一丝不挂、
想入非非竟源于佛教!
人人都会说,
真正含义却很少人知道
赵朴初先生说 :
不了解佛教文化,
就不了解中国文化,
可以说没有佛教文化加入中国,
就没有丰富多彩的中国语言文化。
佛教文化在中国流传已有二千多年的历史,
但提起佛教文化,
许多人觉得那是一个很神秘的彼岸世界,
与现实人生了不相关。
但其实,
我们的生活中,
每时每刻都与佛教不可分离,
简直如空气一般。
我国璀璨夺目的成语之中,
与佛教相关的条目也是数不胜数。
下面带您盘点一些跟佛教有关的成语!
文 / 赵朴初
头头是道
“ 头头是道 ”
原是禅语,
指得是开悟以后的境界 :
心境融合,
内外打成一片,
乃至吃饭穿衣、
挑水打柴、
一举一动,
开口闭口,
无一事不与
“ 妙道 ”
冥合,
所谓
“ 头头皆是道,
法法本圆成
(《 续传灯录 》)”。
古代诗人常用
“ 头头是道 ”来形容
通灵入妙的
化境、
禅趣。
宋代严羽在
《 沧浪诗话 》中指出,
学诗有
“ 三节 ”
功夫,
“ 及其透彻,
则七纵八横,
信手拈来,
头头是道。”
宋代胡仔在
《 苕溪渔隐丛话前集 》中
称誉杜甫
《 红樱桃 》诗谓
“ 此诗如禅家所谓信手拈来,
头头是道者。”
头头是道,
后亦用来形容语言、
举动左右逢源,
无一不合规矩。
恍然大悟
《 观无量寿经 》 :
“ 心生欢喜,
叹未曾有,
廓然大悟,
得无生忍。”
《 景德传灯录·慧能大师 》 :
“ 单蒙指教,
豁然大悟。”
后作
“ 恍然大悟 ”,
形容一下子完全明白了。
《 红楼梦 》第九五回 :
“ 王夫人也进屋里来了,
见他这样,
便道 :
这不用说了。
他那玉原是胎里带来的一种古怪东西,
自然他有道理。
想来这个必是人见了帖儿照样做的。
大家此时恍然大悟。”
《 儿女英雄传 》第十六回 :
“ 安老爷这才把此番公子南来 ……
因此辞官亲身寻访的话,
从头至尾说了一遍。
邓九公这才恍然大悟。”
森罗万象
即纷然罗列在眼前的一切事物,
指天地万物。
如鲁迅
《 华盖集续编·马上日记 》 :
“ 在宇宙的森罗万象中,
我的胃痛当然不过是小事,
或者简直不算事。”
森罗万象一词出于三国时译出的
《 法句经 》 :
“ 森罗及万象,
一法之所印。”
这两句经偈怎么理解呢?
原来,
森罗万象是
“ 色 ”,
即一切物质现象,
而物质现象是刹那生灭、
虚幻不实的。
马祖道一禅师指出 :
“ 森罗万象,
一法之所印。
凡所见色,
皆是见心;
心不自心,
因色故有。”
(《 五灯会元 》卷三 )
所谓
“ 一法 ”,
即指能现森罗万象的
“ 一心 ”而言。
佛教主张
“ 三界唯心 ”,
反对
“ 心外取法 ”。
“ 森罗万象 ”也作
“ 万象森罗 ”。
如南朝梁陶弘景
《 茅山长沙馆碑 》 :
“ 万象森罗,
不离两仪所育。”
千差万别
“ 差别 ” 与
“ 平等 ” 相对,
本是佛教教义中的一个范畴。
后禅宗将
“ 差别 ”衍为
“ 千差万别 ”,
谓天地间的万物品类繁多,
区别很大。
如 《 景德传灯录·文遂 》 :
“ 僧问 :
如何是无异底事?
师曰 :
千差万别。
“ 意谓
“ 千差万别 ”与
“ 平等无异 ”
是同一本体,
“ 差别 ”即
“ 平等 ”。
庄子也说过 :
“ 以不平平之,
其平也不平。”
也写作
“ 万别千差 ”。
如《 五灯会元 :宝峰文禅师法嗣 》 :
“ 四天之下,
万别千差。
一时明了,
便能握金刚王宝剑,
七纵八横,
受用自在,
岂不快哉!”
俗语中多用之。
如朱自清
《“ 海阔天空 ”与
“ 古今中外 ”》 :
“ 而身心所从来,
又有遗传、
时代、
周围、
教育等等,
尤其五花八门,
千差万别。”
泥牛入海
泥牛,
即泥土所作之牛,
俗称
“ 春牛 ”。
我国封建社会时期,
立春前一日,
官府用泥土做的春牛置于府前,
至立春日绝早,
用红绿鞭击之以迎春,
并预示春耕之早晚。
如唐卢肇在谪连州时书
《 春牛榜子书 》说 :
“ 不得职田饥欲死,
儿侬何用春牛!”
宋刘蒙叟有诗句云 :
“ 村妇祈蚕分面茧,
老农占岁说泥牛。”
这是以迎春牛乞丰年的一种风俗。
但泥牛入海一词,
乃源于
《 景德传灯录 》卷八 :
“ 洞山( 良介 )又问 :
‘ 和尚见个什么道理便住此山?’
师云 :
‘ 我见两个泥牛斗入海,
直至如今无消息。’”
《 五灯会元·元日禅师 》说 :
“ 三脚驴儿跳上天,
泥牛入海无消息。”
后来用泥牛入海一词比喻一去不返,
杳无音信。
《 二十年目睹之怪现状 》第七回 :
“ 那两个钱庄干事的人,
等了好久,
只等得一个泥牛入海,
永无消息。”
随机应变
“ 随机 ”
一词最早见于佛典,
如“ 随机说法利众生 ”
(《 金光明最胜王经 》卷二 );
“ 适化无方,
随机隐显 ”
(《 戒疏 》卷一上 )等。
“ 机 ”
皆指众生根机、
根器、
根性而言,
以众生根机各别,
必须随其根机,
为彼说法,
方能领解,
各得其益。
后多泛指随着时机或情况的变化,
灵活应付。
如茅盾
《 腐蚀 》 :
“ 大有视我为
‘ 同道 ’,
属于他们一伙似的。
我当然随机应变,
不但夸大了我与舜英的关系,
而且暗示着我也参与密勿的。”
一知半解
教外别传的禅宗主张超越经验的直接体认,
谓之
“ 直指人心,
见性成佛 ”。
禅宗反对一味地依文解义,
反对执著于琐碎的
“ 知解 ”,
斥为
“ 一知二解 ”。
如唐灵祐
《 沩山警策 》说 :
“ 若向外得一知二解,
将为禅道,
且没交涉,
名运粪入,
不名运粪出。”
粪,
比喻那些虚妄的
“ 知解 ”。
后人用
“ 一知半解 ”
谓所知甚少而理解肤浅。
宋严羽说诗,
好用禅语,
其《 沧浪诗话·诗辨 》谓 :
“ 悟有浅深。
有分限之悟,
有透彻之悟,
有但得一知半解之悟。”
鲁迅在谈到学外语时,
也用了这个词。
他指出 :
“ 学日本文要到能够看小说,
且非一知半解,
所需的时间和力气,
我觉得不亚于学一种欧洲文字。”
一丝不挂
“ 一丝不挂 ”之
“ 丝 ”有两解。
一解为一绺衣饰。
如《 无灯会元 》卷十二 :
“ 诸上座终日着衣吃饭,
未曾咬着一粒米,
未曾挂着一绺丝。”
另一解为一根钓丝。
如《 五灯会元 》卷十四 :
“ 僧问 :
‘ 一丝不着时如何?’
师日 :
‘ 合同船子并头行。’ ”
意思是说,
“一丝不着”
便达到了船子和尚超脱的境界。
船子和尚有诗偈云 :
“ 金鳞不遇空劳力,
收取丝纶归去来 ......
钓竿折尽重栽竹,
不计功程便得休。”
可见
“ 一丝不挂 ”
本是禅语,
譬喻超然洒脱,
绝无患得患失的念头,
丝毫不受尘俗牵挂,
是很高的修持境界。
后世把这个词用以泛指毫无牵挂,
如《 警世通言 ---
庄子休鼓盆成大道 》中说 :
“ 把世情荣枯得丧看作行云流水,
一丝不挂。”
也有的干脆直指赤身裸体。
如《 夷坚丁志-李氏红蛇 》中有
“ 披发裸体;
一丝不挂 ”的句子。
想入非非
俗称不切实际的胡思乱想为
“ 想入非非 ”。
如端木蕻良
《 曹雪芹 》十九 :
“ 霑儿就爱想入非非,
不理他也就没事了。”
此语出于佛经中的
“ 非想非非想天 ” 或
“ 非想非非想处 ”。
三界中以无色界为最高,
无色界四天中以
“ 非想非非想天 ”
为最高,
又名 “ 有顶天 ”。
《 楞严经 》说 :
“ 如存不存,
若尽非尽,
如是一类,
名非想非非想处。”
另据《 俱舍颂疏·世间品三 》说,
此天据诸天之首,
其中众生定力深湛,
已经没有下地的
“ 粗想 ”,
但也并非暗昧无想,
而是还有
“ 细想 ”,
故称
“ 非想非非想天 ”。
文章来源 :
《 俗语佛源 》
想入非非竟源于佛教!
人人都会说,
真正含义却很少人知道
赵朴初先生说 :
不了解佛教文化,
就不了解中国文化,
可以说没有佛教文化加入中国,
就没有丰富多彩的中国语言文化。
佛教文化在中国流传已有二千多年的历史,
但提起佛教文化,
许多人觉得那是一个很神秘的彼岸世界,
与现实人生了不相关。
但其实,
我们的生活中,
每时每刻都与佛教不可分离,
简直如空气一般。
我国璀璨夺目的成语之中,
与佛教相关的条目也是数不胜数。
下面带您盘点一些跟佛教有关的成语!
文 / 赵朴初
头头是道
“ 头头是道 ”
原是禅语,
指得是开悟以后的境界 :
心境融合,
内外打成一片,
乃至吃饭穿衣、
挑水打柴、
一举一动,
开口闭口,
无一事不与
“ 妙道 ”
冥合,
所谓
“ 头头皆是道,
法法本圆成
(《 续传灯录 》)”。
古代诗人常用
“ 头头是道 ”来形容
通灵入妙的
化境、
禅趣。
宋代严羽在
《 沧浪诗话 》中指出,
学诗有
“ 三节 ”
功夫,
“ 及其透彻,
则七纵八横,
信手拈来,
头头是道。”
宋代胡仔在
《 苕溪渔隐丛话前集 》中
称誉杜甫
《 红樱桃 》诗谓
“ 此诗如禅家所谓信手拈来,
头头是道者。”
头头是道,
后亦用来形容语言、
举动左右逢源,
无一不合规矩。
恍然大悟
《 观无量寿经 》 :
“ 心生欢喜,
叹未曾有,
廓然大悟,
得无生忍。”
《 景德传灯录·慧能大师 》 :
“ 单蒙指教,
豁然大悟。”
后作
“ 恍然大悟 ”,
形容一下子完全明白了。
《 红楼梦 》第九五回 :
“ 王夫人也进屋里来了,
见他这样,
便道 :
这不用说了。
他那玉原是胎里带来的一种古怪东西,
自然他有道理。
想来这个必是人见了帖儿照样做的。
大家此时恍然大悟。”
《 儿女英雄传 》第十六回 :
“ 安老爷这才把此番公子南来 ……
因此辞官亲身寻访的话,
从头至尾说了一遍。
邓九公这才恍然大悟。”
森罗万象
即纷然罗列在眼前的一切事物,
指天地万物。
如鲁迅
《 华盖集续编·马上日记 》 :
“ 在宇宙的森罗万象中,
我的胃痛当然不过是小事,
或者简直不算事。”
森罗万象一词出于三国时译出的
《 法句经 》 :
“ 森罗及万象,
一法之所印。”
这两句经偈怎么理解呢?
原来,
森罗万象是
“ 色 ”,
即一切物质现象,
而物质现象是刹那生灭、
虚幻不实的。
马祖道一禅师指出 :
“ 森罗万象,
一法之所印。
凡所见色,
皆是见心;
心不自心,
因色故有。”
(《 五灯会元 》卷三 )
所谓
“ 一法 ”,
即指能现森罗万象的
“ 一心 ”而言。
佛教主张
“ 三界唯心 ”,
反对
“ 心外取法 ”。
“ 森罗万象 ”也作
“ 万象森罗 ”。
如南朝梁陶弘景
《 茅山长沙馆碑 》 :
“ 万象森罗,
不离两仪所育。”
千差万别
“ 差别 ” 与
“ 平等 ” 相对,
本是佛教教义中的一个范畴。
后禅宗将
“ 差别 ”衍为
“ 千差万别 ”,
谓天地间的万物品类繁多,
区别很大。
如 《 景德传灯录·文遂 》 :
“ 僧问 :
如何是无异底事?
师曰 :
千差万别。
“ 意谓
“ 千差万别 ”与
“ 平等无异 ”
是同一本体,
“ 差别 ”即
“ 平等 ”。
庄子也说过 :
“ 以不平平之,
其平也不平。”
也写作
“ 万别千差 ”。
如《 五灯会元 :宝峰文禅师法嗣 》 :
“ 四天之下,
万别千差。
一时明了,
便能握金刚王宝剑,
七纵八横,
受用自在,
岂不快哉!”
俗语中多用之。
如朱自清
《“ 海阔天空 ”与
“ 古今中外 ”》 :
“ 而身心所从来,
又有遗传、
时代、
周围、
教育等等,
尤其五花八门,
千差万别。”
泥牛入海
泥牛,
即泥土所作之牛,
俗称
“ 春牛 ”。
我国封建社会时期,
立春前一日,
官府用泥土做的春牛置于府前,
至立春日绝早,
用红绿鞭击之以迎春,
并预示春耕之早晚。
如唐卢肇在谪连州时书
《 春牛榜子书 》说 :
“ 不得职田饥欲死,
儿侬何用春牛!”
宋刘蒙叟有诗句云 :
“ 村妇祈蚕分面茧,
老农占岁说泥牛。”
这是以迎春牛乞丰年的一种风俗。
但泥牛入海一词,
乃源于
《 景德传灯录 》卷八 :
“ 洞山( 良介 )又问 :
‘ 和尚见个什么道理便住此山?’
师云 :
‘ 我见两个泥牛斗入海,
直至如今无消息。’”
《 五灯会元·元日禅师 》说 :
“ 三脚驴儿跳上天,
泥牛入海无消息。”
后来用泥牛入海一词比喻一去不返,
杳无音信。
《 二十年目睹之怪现状 》第七回 :
“ 那两个钱庄干事的人,
等了好久,
只等得一个泥牛入海,
永无消息。”
随机应变
“ 随机 ”
一词最早见于佛典,
如“ 随机说法利众生 ”
(《 金光明最胜王经 》卷二 );
“ 适化无方,
随机隐显 ”
(《 戒疏 》卷一上 )等。
“ 机 ”
皆指众生根机、
根器、
根性而言,
以众生根机各别,
必须随其根机,
为彼说法,
方能领解,
各得其益。
后多泛指随着时机或情况的变化,
灵活应付。
如茅盾
《 腐蚀 》 :
“ 大有视我为
‘ 同道 ’,
属于他们一伙似的。
我当然随机应变,
不但夸大了我与舜英的关系,
而且暗示着我也参与密勿的。”
一知半解
教外别传的禅宗主张超越经验的直接体认,
谓之
“ 直指人心,
见性成佛 ”。
禅宗反对一味地依文解义,
反对执著于琐碎的
“ 知解 ”,
斥为
“ 一知二解 ”。
如唐灵祐
《 沩山警策 》说 :
“ 若向外得一知二解,
将为禅道,
且没交涉,
名运粪入,
不名运粪出。”
粪,
比喻那些虚妄的
“ 知解 ”。
后人用
“ 一知半解 ”
谓所知甚少而理解肤浅。
宋严羽说诗,
好用禅语,
其《 沧浪诗话·诗辨 》谓 :
“ 悟有浅深。
有分限之悟,
有透彻之悟,
有但得一知半解之悟。”
鲁迅在谈到学外语时,
也用了这个词。
他指出 :
“ 学日本文要到能够看小说,
且非一知半解,
所需的时间和力气,
我觉得不亚于学一种欧洲文字。”
一丝不挂
“ 一丝不挂 ”之
“ 丝 ”有两解。
一解为一绺衣饰。
如《 无灯会元 》卷十二 :
“ 诸上座终日着衣吃饭,
未曾咬着一粒米,
未曾挂着一绺丝。”
另一解为一根钓丝。
如《 五灯会元 》卷十四 :
“ 僧问 :
‘ 一丝不着时如何?’
师日 :
‘ 合同船子并头行。’ ”
意思是说,
“一丝不着”
便达到了船子和尚超脱的境界。
船子和尚有诗偈云 :
“ 金鳞不遇空劳力,
收取丝纶归去来 ......
钓竿折尽重栽竹,
不计功程便得休。”
可见
“ 一丝不挂 ”
本是禅语,
譬喻超然洒脱,
绝无患得患失的念头,
丝毫不受尘俗牵挂,
是很高的修持境界。
后世把这个词用以泛指毫无牵挂,
如《 警世通言 ---
庄子休鼓盆成大道 》中说 :
“ 把世情荣枯得丧看作行云流水,
一丝不挂。”
也有的干脆直指赤身裸体。
如《 夷坚丁志-李氏红蛇 》中有
“ 披发裸体;
一丝不挂 ”的句子。
想入非非
俗称不切实际的胡思乱想为
“ 想入非非 ”。
如端木蕻良
《 曹雪芹 》十九 :
“ 霑儿就爱想入非非,
不理他也就没事了。”
此语出于佛经中的
“ 非想非非想天 ” 或
“ 非想非非想处 ”。
三界中以无色界为最高,
无色界四天中以
“ 非想非非想天 ”
为最高,
又名 “ 有顶天 ”。
《 楞严经 》说 :
“ 如存不存,
若尽非尽,
如是一类,
名非想非非想处。”
另据《 俱舍颂疏·世间品三 》说,
此天据诸天之首,
其中众生定力深湛,
已经没有下地的
“ 粗想 ”,
但也并非暗昧无想,
而是还有
“ 细想 ”,
故称
“ 非想非非想天 ”。
文章来源 :
《 俗语佛源 》
#健康养生[超话]#安早[玫瑰]
今天们我继续分享典籍中艾灸用应的记载
#秦汉时期
此时期出现了对学医中影响极为远深的两部经典著作--《黄帝内经》及《伤寒杂病论》。这两部经典虽无门专章节论讨艾灸,然在多诸条文涉及艾灸,为后世医家临床使用艾灸提供了要重指导。
《黄帝内经》为后世应用艾灸奠定论理基础《黄帝内经》提出了灸法的适应证和禁忌证。记载了有共十四种证病可灸,四种可不灸。可灸证病包括:满病、痹不仁痛肿病、瘛病、脉病、经络虚病、疟病、大风汗出、折、癫疾、脉癫疾、疵痈、寒热病、犬伤病和食伤等。不可灸病证包括:厥逆、息积、阳阴俱溢、阴阳俱不足者。
《黄帝内经》有施灸则原的叙述。在《灵枢·经脉》里提出:“则盛泻之,虚则补之,则热疾之,寒则留之,下陷则灸之,不盛不虚,以经取之。”即意阳气内衰而脉虚下陷起不的病证要用灸法治疗。《枢灵·禁服》中更明确地说:“则盛泻之,虚则补之,紧痛则取之分肉,代则取血络且饮药,陷下则灸之,盛不不虚,以经取之,名曰经刺。”“则盛泻之,虚则补之,紧则刺先而后灸之,代则取血络而后调之,陷下则徒灸之,陷下者,血脉结于中,有中著血,血寒,故宜灸之,不盛不虚,取经以之。”“盛则徒泻之,虚则徒补之,则紧灸刺且饮药,陷下则徒灸之,盛不不虚,以经取之。”此段三经文都有“下陷则灸之”。文中还有灸刺结合和灸、针、药者三结合同协治病。由此可见《黄帝内经》已为后世创立辨脉施灸及灸针药合结的先例。
《经内帝黄》甚至叙述了为较具体的灸施部位、灸量、补泻方法。灸施部位如“缺盆骨上之坚痛如筋者”“掌束骨下”“膺中陷间骨”“手际脉动”等。此时穴位名称未尚统一。确定灸量的方法最重要的是根据患者的具体情况来定,如龄年大小、人的高矮或胖瘦。“其少长、大小、肥瘦,以心擦之,命曰天法之常灸之亦然。灸而过此者,得火恶则骨枯脉涩,刺而过此者,则脱气。”调强不可过量。另有“以年为壮数”及体具的“灸之三壮即以犬伤病法灸之”的叙述。于关灸法泻补方法,《枢灵·背腧》云:“灸之则可,刺之则不可。气盛则泻之,虚则补之。火以补者,吹毋其火,须自灭也。以火泻之,疾吹其火,传拊其艾,须其灭火也。”意即补法是艾火燃着后,不要吹,令要慢慢燃烧待以自灭;泻法是燃火艾着后,迅速吹旺,使之急燃而迅速熄灭此泻补法至今临床仍在使用。
另外,《黄帝内经》有没专门论述施灸材料,但从文条中可知艾叶已成为当时施灸的主要材料。为因书中有不少地方用艾来代指灸。
(2022.4.12)
今天们我继续分享典籍中艾灸用应的记载
#秦汉时期
此时期出现了对学医中影响极为远深的两部经典著作--《黄帝内经》及《伤寒杂病论》。这两部经典虽无门专章节论讨艾灸,然在多诸条文涉及艾灸,为后世医家临床使用艾灸提供了要重指导。
《黄帝内经》为后世应用艾灸奠定论理基础《黄帝内经》提出了灸法的适应证和禁忌证。记载了有共十四种证病可灸,四种可不灸。可灸证病包括:满病、痹不仁痛肿病、瘛病、脉病、经络虚病、疟病、大风汗出、折、癫疾、脉癫疾、疵痈、寒热病、犬伤病和食伤等。不可灸病证包括:厥逆、息积、阳阴俱溢、阴阳俱不足者。
《黄帝内经》有施灸则原的叙述。在《灵枢·经脉》里提出:“则盛泻之,虚则补之,则热疾之,寒则留之,下陷则灸之,不盛不虚,以经取之。”即意阳气内衰而脉虚下陷起不的病证要用灸法治疗。《枢灵·禁服》中更明确地说:“则盛泻之,虚则补之,紧痛则取之分肉,代则取血络且饮药,陷下则灸之,盛不不虚,以经取之,名曰经刺。”“则盛泻之,虚则补之,紧则刺先而后灸之,代则取血络而后调之,陷下则徒灸之,陷下者,血脉结于中,有中著血,血寒,故宜灸之,不盛不虚,取经以之。”“盛则徒泻之,虚则徒补之,则紧灸刺且饮药,陷下则徒灸之,盛不不虚,以经取之。”此段三经文都有“下陷则灸之”。文中还有灸刺结合和灸、针、药者三结合同协治病。由此可见《黄帝内经》已为后世创立辨脉施灸及灸针药合结的先例。
《经内帝黄》甚至叙述了为较具体的灸施部位、灸量、补泻方法。灸施部位如“缺盆骨上之坚痛如筋者”“掌束骨下”“膺中陷间骨”“手际脉动”等。此时穴位名称未尚统一。确定灸量的方法最重要的是根据患者的具体情况来定,如龄年大小、人的高矮或胖瘦。“其少长、大小、肥瘦,以心擦之,命曰天法之常灸之亦然。灸而过此者,得火恶则骨枯脉涩,刺而过此者,则脱气。”调强不可过量。另有“以年为壮数”及体具的“灸之三壮即以犬伤病法灸之”的叙述。于关灸法泻补方法,《枢灵·背腧》云:“灸之则可,刺之则不可。气盛则泻之,虚则补之。火以补者,吹毋其火,须自灭也。以火泻之,疾吹其火,传拊其艾,须其灭火也。”意即补法是艾火燃着后,不要吹,令要慢慢燃烧待以自灭;泻法是燃火艾着后,迅速吹旺,使之急燃而迅速熄灭此泻补法至今临床仍在使用。
另外,《黄帝内经》有没专门论述施灸材料,但从文条中可知艾叶已成为当时施灸的主要材料。为因书中有不少地方用艾来代指灸。
(2022.4.12)
读书学典:《论语.颜渊》12.7 子贡问政,子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民无信不立。”
▲子贡:前520年-前456年,复姓端木,名赐,字子贡。通达事理,有杰出的“言语”才能,善经商,曾任鲁国、卫国的丞相。
▲政:为政之道。
▲足食,足兵,民信之矣:仓廪实、武备修,然后教化行,则民信其上。兵,兵器,引申为士兵、武备。《说文》:“兵,械也,从双手持斤并力之貌。”
▲必不得已而去:假设遇到不得已的时候,兵、食、信三者不能兼顾,必去其一。陆氏:“上节言其常,此不得已,言其变也。”
■现代翻译:子贡问为政之道。孔子说:“先求充足粮食,次乃讲究武备,民间自然信之了。”子贡又问:“倘遇不得已,于此三者间,必去其一,则孰可先去呢?”孔子说:“减去武备吧!”子贡又问:“倘遇不得已,于此二者间,再必去其一,则孰当先去呢?”孔子说:“减去食粮吧!自古以来,人谁不死?若苟无信,则G都不存在了。”
●三国魏何晏等《论语集解》:孔安国曰:死者,古今常道,人皆有之。治邦不可失信。
●南朝梁皇侃《论语义疏》:问为政之法也。食为民本,故先须足食也。時浇复须防卫,故次足兵也。虽有食有兵,若君无信,则民众离背,故必使民信之也。兵比二者为劣,若事不获已,则先可去兵也。人若不食,乃必致死。虽然自古迄今,虽复食,亦未有一人不死者。是食与不食,俱是有死也。而自古迄今,未有一国无信而国安立者。今推其二事,有死,自古而有。无信国立,自古而无。今宁从其有者,故云去食也。故李充云:“‘朝闻道夕死’,孔子之所贵;‘舍生取义’,孟轲之所尚。自古有不亡之道,而无有不死之人。故有杀身非丧己,苟存非不亡己也。”
●宋刑昺《论语注疏》:此章贵信也。足食则人知礼节,足兵则不轨畏威,民信之则服命从化。以兵者凶器,民之残也,财用之蠹(dù ,指蛀蚀器物的虫子)也,故先去之。夫食者,人命所须,去之则人死。而去食不去信者,言死者古今常道,人皆有之,治国不可失信,失信则国不立也。
●宋陈祥道《论语全解》:兵之于徳为末,于器为凶。故古者制字之意,戈欲偃、弓欲弛、武欲止。则兵岂先王之所尚哉?此所以宁有信而去兵也。食之所养者小体也,信之所养者大体也。故无信而生,不若有信而死,此其所以宁去食而信断不可少也。然非兵则无以有其食,非食则无以存其信,三者固不可偏废,惟其轻重缓急之不同。
●宋朱熹《论语集注》:言仓廪实而武备修,然后教化行,而民信于我,不离叛也。食足而信孚,则无兵而守固矣。民无食必死,然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立,不若死之为安。故宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我也。程子曰:“孔门弟子善问,直穷到底,如此章者。非子贡不能问,非圣人不能答也。”愚谓以人情而言,则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言,则信本人之所固有,非兵食所得而先也。是以为政者,当身率其民而以死守之,不以危急而可弃也。
●宋张栻《癸巳论语解》:生则有死,人之常理。至于无信,则欺诈倾夺,无复人理,是重于死也。夫食与兵,固为急务,然信为之本。无信,则虽有粟,而谁与食?虽有兵,而谁与用哉?
●清《四书解义》:此一章书见为政者有经有权而总以信为立国之要也。昔子贡问政于孔子。孔子曰:为政者凡以为此民也,民以食为天,必制其田里,薄其税敛,则食足而民生以遂矣。民以兵为卫,必为充其行伍,时其训练则兵足,而民生以安矣。然兵食既足,而民心未孚,则民岂可恃乎?必勤施教化,彰明礼义,使民皆尊君亲上,而无诈无虞,则民信之矣。此乃政之大经,缺一不可也。子贡又问曰:三者兼全诚美矣,倘不得已于三者之中姑去其一,将以何者为先乎?孔子曰:去兵。盖民既足食,而且有信以固结之,则家自为卫,人自为守,虽无兵而国可保也。子贡又问曰:去兵已属权宜,设不得已于二者之中又去其一,将以何者为先乎?孔子曰:去食。夫民无食则死,原不可去,但自古以来人皆有死,必不能免。若信者,乃本心之徳,而人之所以立于天地之间者也。使民而无信,则形虽存而心已死,无以自立。民不立,而国谁与立邪?可见为政者不可徒求之富强,而要必以信为本。
●清刘宝楠《论语正义》:去兵去食,极其祸难,不过人君国灭身死。然自古人皆有死,死而君德无所可讥,民心终未能忘。虽死之日,犹生之年。况民戴其上,如手足之卫身,子弟之卫父兄。虽值危难,其犹可以济。是故,信者,上所以治民之准也。苟无信,虽足兵足食,犹不能守;况更值不得已,而兵食皆将去之乎?兵革不动而威,用利不施而亲,此之谓明王之守也。折冲乎千里之外,此之谓也。又《晋语》箕郑对晋文公曰:“信于君心,信于民,信于令,信于事。信于君心,则美恶不逾;信于民,则上下不干;信于令,则时无废功;信于事,则民从事有业。”咸以信为政要。故夫子言道千乘之国,亦云“敬事而信”也。
●钱穆《论语新解》:本章因子贡善问,推理至极,遂有自古皆有死,民无信不立之说。然子适卫,告冉有:“既庶矣,当富之。既富矣,当教之。”与本章足食在前,而兵与信次之同意,可见为政者首以使民得食能保其生为先。惟遇不得已,则教民轻食重信,一处常,一临变,读者须于此善体,不可徒认自古皆有死之单辞,遂谓为政者可以不顾民命,而高悬一目标以强民之必从。此亦一义命之辨。为政者首重民食是义,宁去食是命。立身立群同是一理,立身有舍生取义,导群亦有去食存信,此与“仓禀实而知礼节,衣食足而知荣辱”,各申一面,不相害。
★此章记善为政者必以信为本。民无信不立,若无民信,则号令日轻,纪纲日弛,赏不足以劝,罚不足以惩,委靡颓堕,每事不立矣,纵无外患,也有内乱,虽足兵足食,则国不能安立。
▲子贡:前520年-前456年,复姓端木,名赐,字子贡。通达事理,有杰出的“言语”才能,善经商,曾任鲁国、卫国的丞相。
▲政:为政之道。
▲足食,足兵,民信之矣:仓廪实、武备修,然后教化行,则民信其上。兵,兵器,引申为士兵、武备。《说文》:“兵,械也,从双手持斤并力之貌。”
▲必不得已而去:假设遇到不得已的时候,兵、食、信三者不能兼顾,必去其一。陆氏:“上节言其常,此不得已,言其变也。”
■现代翻译:子贡问为政之道。孔子说:“先求充足粮食,次乃讲究武备,民间自然信之了。”子贡又问:“倘遇不得已,于此三者间,必去其一,则孰可先去呢?”孔子说:“减去武备吧!”子贡又问:“倘遇不得已,于此二者间,再必去其一,则孰当先去呢?”孔子说:“减去食粮吧!自古以来,人谁不死?若苟无信,则G都不存在了。”
●三国魏何晏等《论语集解》:孔安国曰:死者,古今常道,人皆有之。治邦不可失信。
●南朝梁皇侃《论语义疏》:问为政之法也。食为民本,故先须足食也。時浇复须防卫,故次足兵也。虽有食有兵,若君无信,则民众离背,故必使民信之也。兵比二者为劣,若事不获已,则先可去兵也。人若不食,乃必致死。虽然自古迄今,虽复食,亦未有一人不死者。是食与不食,俱是有死也。而自古迄今,未有一国无信而国安立者。今推其二事,有死,自古而有。无信国立,自古而无。今宁从其有者,故云去食也。故李充云:“‘朝闻道夕死’,孔子之所贵;‘舍生取义’,孟轲之所尚。自古有不亡之道,而无有不死之人。故有杀身非丧己,苟存非不亡己也。”
●宋刑昺《论语注疏》:此章贵信也。足食则人知礼节,足兵则不轨畏威,民信之则服命从化。以兵者凶器,民之残也,财用之蠹(dù ,指蛀蚀器物的虫子)也,故先去之。夫食者,人命所须,去之则人死。而去食不去信者,言死者古今常道,人皆有之,治国不可失信,失信则国不立也。
●宋陈祥道《论语全解》:兵之于徳为末,于器为凶。故古者制字之意,戈欲偃、弓欲弛、武欲止。则兵岂先王之所尚哉?此所以宁有信而去兵也。食之所养者小体也,信之所养者大体也。故无信而生,不若有信而死,此其所以宁去食而信断不可少也。然非兵则无以有其食,非食则无以存其信,三者固不可偏废,惟其轻重缓急之不同。
●宋朱熹《论语集注》:言仓廪实而武备修,然后教化行,而民信于我,不离叛也。食足而信孚,则无兵而守固矣。民无食必死,然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立,不若死之为安。故宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我也。程子曰:“孔门弟子善问,直穷到底,如此章者。非子贡不能问,非圣人不能答也。”愚谓以人情而言,则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言,则信本人之所固有,非兵食所得而先也。是以为政者,当身率其民而以死守之,不以危急而可弃也。
●宋张栻《癸巳论语解》:生则有死,人之常理。至于无信,则欺诈倾夺,无复人理,是重于死也。夫食与兵,固为急务,然信为之本。无信,则虽有粟,而谁与食?虽有兵,而谁与用哉?
●清《四书解义》:此一章书见为政者有经有权而总以信为立国之要也。昔子贡问政于孔子。孔子曰:为政者凡以为此民也,民以食为天,必制其田里,薄其税敛,则食足而民生以遂矣。民以兵为卫,必为充其行伍,时其训练则兵足,而民生以安矣。然兵食既足,而民心未孚,则民岂可恃乎?必勤施教化,彰明礼义,使民皆尊君亲上,而无诈无虞,则民信之矣。此乃政之大经,缺一不可也。子贡又问曰:三者兼全诚美矣,倘不得已于三者之中姑去其一,将以何者为先乎?孔子曰:去兵。盖民既足食,而且有信以固结之,则家自为卫,人自为守,虽无兵而国可保也。子贡又问曰:去兵已属权宜,设不得已于二者之中又去其一,将以何者为先乎?孔子曰:去食。夫民无食则死,原不可去,但自古以来人皆有死,必不能免。若信者,乃本心之徳,而人之所以立于天地之间者也。使民而无信,则形虽存而心已死,无以自立。民不立,而国谁与立邪?可见为政者不可徒求之富强,而要必以信为本。
●清刘宝楠《论语正义》:去兵去食,极其祸难,不过人君国灭身死。然自古人皆有死,死而君德无所可讥,民心终未能忘。虽死之日,犹生之年。况民戴其上,如手足之卫身,子弟之卫父兄。虽值危难,其犹可以济。是故,信者,上所以治民之准也。苟无信,虽足兵足食,犹不能守;况更值不得已,而兵食皆将去之乎?兵革不动而威,用利不施而亲,此之谓明王之守也。折冲乎千里之外,此之谓也。又《晋语》箕郑对晋文公曰:“信于君心,信于民,信于令,信于事。信于君心,则美恶不逾;信于民,则上下不干;信于令,则时无废功;信于事,则民从事有业。”咸以信为政要。故夫子言道千乘之国,亦云“敬事而信”也。
●钱穆《论语新解》:本章因子贡善问,推理至极,遂有自古皆有死,民无信不立之说。然子适卫,告冉有:“既庶矣,当富之。既富矣,当教之。”与本章足食在前,而兵与信次之同意,可见为政者首以使民得食能保其生为先。惟遇不得已,则教民轻食重信,一处常,一临变,读者须于此善体,不可徒认自古皆有死之单辞,遂谓为政者可以不顾民命,而高悬一目标以强民之必从。此亦一义命之辨。为政者首重民食是义,宁去食是命。立身立群同是一理,立身有舍生取义,导群亦有去食存信,此与“仓禀实而知礼节,衣食足而知荣辱”,各申一面,不相害。
★此章记善为政者必以信为本。民无信不立,若无民信,则号令日轻,纪纲日弛,赏不足以劝,罚不足以惩,委靡颓堕,每事不立矣,纵无外患,也有内乱,虽足兵足食,则国不能安立。
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