【胸中有丘壑 笔下生山河——《永远的敦煌》赏析】千年来，大漠丝绸之路的传奇——敦煌莫高窟历经千难万险，重重考验，融聚时代特色与多民族地域文化孕育于此，静默以待时光，终声震寰宇。繁复绮丽的敦煌胜景，佛教故事、“经变画”，婀娜多姿的“天外飞仙”，吸引着一代代艺术家前去“朝圣”。
北方广袤无垠的土地、草木繁盛的地域特征给予生长于斯的画家卢禹舜艺术创作的深厚滋养。2017年9月，带着对中华民族文化精神的认同与感悟，对传统的继承与对生活的热爱，卢禹舜远赴敦煌写生，至2022年先后创作以敦煌为主题的《永远的敦煌》《敦煌写生》等作品。画家立足传统经典，扎根脚下土地，刻画了大漠敦煌的东方画卷。他将诗、书、画、印与祖国大好河山主题创作相结合，注重灵性、悟性与神性的情感共鸣，作品展现了家国情怀与恢弘的时代气象，表达了中国山水画精神境界对应客观自然本体即人与自然和谐关系的所思所悟。
卢禹舜在创作中以独特的艺术手法对“永远的”敦煌精神进行了深入解读，对画面图式的选择极为丰富自由，“一沙一世界，一尘一佛国”，戈壁大漠，气韵生动。画家从敦煌异域风情意象中获得灵感的启示，勾勒写生构思稿，写意画尽其意，创作采用全景式构图，散点透视手法，展现大漠黄沙，烈日西风。灌木伏地，古道徐行；翘首以望，沟壑纵横。画家以一支画笔让无尽的山峦密林起伏叠加萦绕于天地之间，通过层层递进的画面，营造出虚静淡远的神秘空间。
作品通过图像语言确立山水画中的内部支撑关系，引向画面中心最具代表性的建筑图像，如敦煌唐代第96窟的九层窟檐，神形皆有，巍峨壮观，是《永远的敦煌》画作中的标志性建筑，周围掩映的窟群大小各异，疏密有致，巧施变化于均衡关系中。将千年莫高窟植进宇宙洪荒的黑黄背景中，大面积色块渲染的空间倾泻而下，置身枝叶纵横的茂林丛中远眺，高低错落，一览无余，仿佛灵光照映禅意神秘的苍茫大地。物理学家杨振宁称赞卢禹舜的鸿篇巨作参透宇宙奥妙，庄子“天地有大美而不言”，卢禹舜的“敦煌”亦是如此，内心不懈追求天地大美的审美意趣，充满对传统文化精神的崇高敬仰。大漠荒原中的奇观万象，如同穿越时空般跃然纸上，成为传递心象的水墨图景，展开旷野宏大的视觉空间，传达山水崭新的意境气息，山水元素被赋予当代文化象征的精神意蕴和文化基因。天地万象、乾坤大义，时空共融于淋漓氤氲的绘画语言，画尽北方山水的苍茫之意与浓润之感，层层相叠的自然山水如超越空间的循环往复，从地面一直延伸至远处天际延绵不断，构成宇宙万物的天地精华。水墨晕染，浑厚华滋，精妙渲染酣畅雄浑的外部世界，旷达无垠，清净无尘。经过笔墨、虚实、意境烘托超越自然空间的神韵、品格、意趣的悠远意境，弥漫山色朦胧隐现，表达光影神秘虚幻般的似真似幻，俨然择一处世外桃源，观照心灵的乐土，萦绕在观者生命里巍然矗立的盛世之光。
敦煌，穿越千年的美，是一种永恒的精神。在“敦煌”，静待探寻，畅快自由。追寻天地间的山水相依处，“此中有真意，欲辨已忘言”的禅意，观整幅作品，画家以左右对称和中轴线划分表现山水图式的秩序感，以单纯线条的勾勒和块面皴擦渲染，构成绘画语言符号和图式的新面貌，墨色关系是对自然界色彩的抽象化提炼与升华，自由释放选用中国画色彩，以晕染、擦染为主，端庄浓郁的色彩，整体充盈块面结构使之具有强烈的装饰风格和视觉美感，将山水画中独特的形式语言、审美趣味与西方艺术表现手法借鉴融通。画面处理是对山水画写意意象的超越，笔墨美、意境美、气韵美兼而有之。
卢禹舜说：“我到敦煌来就是来朝圣。山水画作品始终追寻的是人和自然的亲密感，利用形而上的表达方式，把山水画意境的描写扩大到宇宙洪荒之中，从而形成大气派、大境界。”画家对水墨语言形式的深入思考，倾注了自身的感受与体验，凸显了自然与自我心灵的强烈共鸣。
当代艺术家不乏从敦煌艺术中汲取创作灵感的先例，卢禹舜则以明静、开阔的心态亲近自然万物，通过作品展现生命的美好，探寻生命的意义。正如他自己所言：“在山水创作中，往往不做具体、自然景象的描摹，而偏于象征意义的宏观景象与自己认为有文化意味的形式符号的表达，作为静观活动与实践，物我默契、神合为一、独立自主的精神境界。”
胸中有丘壑，笔下生山河。敦煌艺术源于超越自我的哲学精神，因有“超越”才会书写敦煌前世今生的传奇历史，涵盖四宇，海纳百川，寻求多元文化包容广纳，独具匠心创造灵魂化的生动艺术形象。敦煌生生不息的力量，延续文化传承与创新的希望。 （作者：沈丹丹 系广东省东莞市清澜山学校美术教师）
北方广袤无垠的土地、草木繁盛的地域特征给予生长于斯的画家卢禹舜艺术创作的深厚滋养。2017年9月，带着对中华民族文化精神的认同与感悟，对传统的继承与对生活的热爱，卢禹舜远赴敦煌写生，至2022年先后创作以敦煌为主题的《永远的敦煌》《敦煌写生》等作品。画家立足传统经典，扎根脚下土地，刻画了大漠敦煌的东方画卷。他将诗、书、画、印与祖国大好河山主题创作相结合，注重灵性、悟性与神性的情感共鸣，作品展现了家国情怀与恢弘的时代气象，表达了中国山水画精神境界对应客观自然本体即人与自然和谐关系的所思所悟。
卢禹舜在创作中以独特的艺术手法对“永远的”敦煌精神进行了深入解读，对画面图式的选择极为丰富自由，“一沙一世界，一尘一佛国”，戈壁大漠，气韵生动。画家从敦煌异域风情意象中获得灵感的启示，勾勒写生构思稿，写意画尽其意，创作采用全景式构图，散点透视手法，展现大漠黄沙，烈日西风。灌木伏地，古道徐行；翘首以望，沟壑纵横。画家以一支画笔让无尽的山峦密林起伏叠加萦绕于天地之间，通过层层递进的画面，营造出虚静淡远的神秘空间。
作品通过图像语言确立山水画中的内部支撑关系，引向画面中心最具代表性的建筑图像，如敦煌唐代第96窟的九层窟檐，神形皆有，巍峨壮观，是《永远的敦煌》画作中的标志性建筑，周围掩映的窟群大小各异，疏密有致，巧施变化于均衡关系中。将千年莫高窟植进宇宙洪荒的黑黄背景中，大面积色块渲染的空间倾泻而下，置身枝叶纵横的茂林丛中远眺，高低错落，一览无余，仿佛灵光照映禅意神秘的苍茫大地。物理学家杨振宁称赞卢禹舜的鸿篇巨作参透宇宙奥妙，庄子“天地有大美而不言”，卢禹舜的“敦煌”亦是如此，内心不懈追求天地大美的审美意趣，充满对传统文化精神的崇高敬仰。大漠荒原中的奇观万象，如同穿越时空般跃然纸上，成为传递心象的水墨图景，展开旷野宏大的视觉空间，传达山水崭新的意境气息，山水元素被赋予当代文化象征的精神意蕴和文化基因。天地万象、乾坤大义，时空共融于淋漓氤氲的绘画语言，画尽北方山水的苍茫之意与浓润之感，层层相叠的自然山水如超越空间的循环往复，从地面一直延伸至远处天际延绵不断，构成宇宙万物的天地精华。水墨晕染，浑厚华滋，精妙渲染酣畅雄浑的外部世界，旷达无垠，清净无尘。经过笔墨、虚实、意境烘托超越自然空间的神韵、品格、意趣的悠远意境，弥漫山色朦胧隐现，表达光影神秘虚幻般的似真似幻，俨然择一处世外桃源，观照心灵的乐土，萦绕在观者生命里巍然矗立的盛世之光。
敦煌，穿越千年的美，是一种永恒的精神。在“敦煌”，静待探寻，畅快自由。追寻天地间的山水相依处，“此中有真意，欲辨已忘言”的禅意，观整幅作品，画家以左右对称和中轴线划分表现山水图式的秩序感，以单纯线条的勾勒和块面皴擦渲染，构成绘画语言符号和图式的新面貌，墨色关系是对自然界色彩的抽象化提炼与升华，自由释放选用中国画色彩，以晕染、擦染为主，端庄浓郁的色彩，整体充盈块面结构使之具有强烈的装饰风格和视觉美感，将山水画中独特的形式语言、审美趣味与西方艺术表现手法借鉴融通。画面处理是对山水画写意意象的超越，笔墨美、意境美、气韵美兼而有之。
卢禹舜说：“我到敦煌来就是来朝圣。山水画作品始终追寻的是人和自然的亲密感，利用形而上的表达方式，把山水画意境的描写扩大到宇宙洪荒之中，从而形成大气派、大境界。”画家对水墨语言形式的深入思考，倾注了自身的感受与体验，凸显了自然与自我心灵的强烈共鸣。
当代艺术家不乏从敦煌艺术中汲取创作灵感的先例，卢禹舜则以明静、开阔的心态亲近自然万物，通过作品展现生命的美好，探寻生命的意义。正如他自己所言：“在山水创作中，往往不做具体、自然景象的描摹，而偏于象征意义的宏观景象与自己认为有文化意味的形式符号的表达，作为静观活动与实践，物我默契、神合为一、独立自主的精神境界。”
胸中有丘壑，笔下生山河。敦煌艺术源于超越自我的哲学精神，因有“超越”才会书写敦煌前世今生的传奇历史，涵盖四宇，海纳百川，寻求多元文化包容广纳，独具匠心创造灵魂化的生动艺术形象。敦煌生生不息的力量，延续文化传承与创新的希望。 （作者：沈丹丹 系广东省东莞市清澜山学校美术教师）
S/S 2023深圳时装周｜ ｜吉祥斋｜：天外有香，叙写东方禅意
“天外有香，唯君方知。”本季天香系列作品，从中式图腾中汲取灵感，将松柏、玉兰花、古典宫殿等东方意象通过匠心刺绣工艺呈现在精美华服之上。透过一针一线的精绝服装语言，对话高贵的生命净地，在设计上强调人心手合一，凝聚东方美学力量，打破时空桎梏，交织古典与现代元素，呈现时代之美，经典之美，创新之美，哲学之美。
本季秀场色彩递进鲜明，呈现出极为震撼的系列感。伴随着变幻丰富的古筝韵律、悠扬笛声，从磅礴大气的紫金系列开场，尽显端庄华贵之美。再到嫩粉紫红的流转裙摆，展现出娟秀俏丽的新中式少女感。进而是仙气飘渺的云白墨绿山系，气质如兰，宛若出尘弟仙，颇具泼墨山水的意境。奢金配色尽显神秘高级，最后以一抹朱红色系收尾，呈现出娟气磅礴、青山黛色的锦绣画卷和壮丽山河之感。金丝刺绣贯穿始终，用针线雕刻出的仙鹤，花卉，蝴蝶等中式意象仿佛镌刻出的艺术品。配饰中频繁出现的长命锁挂坠，也寄托了长命百岁,平安健康的美好寓意。融入了古代建筑灵感的包袋配饰，也无一不在细节处体现精致匠心的诚意。最后设计师长发飘逸，仙气绝尘的带领谢幕，更尽显中华女子之美。
#深圳时装周##SS2023深圳时装周#
“天外有香，唯君方知。”本季天香系列作品，从中式图腾中汲取灵感，将松柏、玉兰花、古典宫殿等东方意象通过匠心刺绣工艺呈现在精美华服之上。透过一针一线的精绝服装语言，对话高贵的生命净地，在设计上强调人心手合一，凝聚东方美学力量，打破时空桎梏，交织古典与现代元素，呈现时代之美，经典之美，创新之美，哲学之美。
本季秀场色彩递进鲜明，呈现出极为震撼的系列感。伴随着变幻丰富的古筝韵律、悠扬笛声，从磅礴大气的紫金系列开场，尽显端庄华贵之美。再到嫩粉紫红的流转裙摆，展现出娟秀俏丽的新中式少女感。进而是仙气飘渺的云白墨绿山系，气质如兰，宛若出尘弟仙，颇具泼墨山水的意境。奢金配色尽显神秘高级，最后以一抹朱红色系收尾，呈现出娟气磅礴、青山黛色的锦绣画卷和壮丽山河之感。金丝刺绣贯穿始终，用针线雕刻出的仙鹤，花卉，蝴蝶等中式意象仿佛镌刻出的艺术品。配饰中频繁出现的长命锁挂坠，也寄托了长命百岁,平安健康的美好寓意。融入了古代建筑灵感的包袋配饰，也无一不在细节处体现精致匠心的诚意。最后设计师长发飘逸，仙气绝尘的带领谢幕，更尽显中华女子之美。
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试述
《 法华玄义 》 的
判教思想，
并通过智者大师判教的原则，
尝试探讨其意义和价值
佛教经典不但数量庞杂，
而且层次众多，
「 到了初期大乘佛教 [ …… ]，
为了处理小乘教以及大乘次第教和圆停顿教的问题，
便有了教判 」。
传来中国后，
经过东晋时代的鸠摩罗什依据
《 维摩诘经 》 的
「 佛以一音演说法，
众生随类各得解 」
而唱一音教，
其弟子慧观唱出二教五时，
还有「 南三北七 」的判教，
而南北朝时代的判教风气，
更特别殊胜。
隋朝天台宗智者大师则在其天台三大部之一
《 法华玄义 》 中，
以南北朝时代的诸家教判为基础，
树立了自家的五时八教。
除了介绍
《 法华玄义 》
判教思想的内容，
亦通过智者大师判教的原则，
尝试探讨其意义和价值。
1 .《 法华玄义 》
判教思想的内容
智顗在
《 法华玄义 》 的
「 五章 」
（ 又称五重玄义 ：
名、体、宗、用、教 ）
对所有佛经所含精髓作概括性的总结，
而在
（ 判 ） 「 教 」 一章，
「 教者圣人被下之言也﹔
相者，
分别同异也。」
则以五时八教判别经教，
给予分类和定位。
正如谛观的
《 四教仪 》所说 ：
「 以五时八教，
判释东流一代圣教，
罄无不尽。」
1 . 1 ) 一般的五时说
佛教传来中国的次第，
并不是依照其在印度的发展次第。
不过，
中国佛教的判教，
有从印度佛教歷史发展的角度来判摄，
例如一般的五时说。
五时是根据如来一代所说教法的时间性，
大略地分为华严时、
阿含时、
方等时、
般若时和法华涅槃时。
1 . 2 ) 天台宗的通、
别五时说
智顗在
《 法华玄义 》 篇首便提出
「 释此五章，
有通、
有别。
通是同义，
别是异义。
如此五章，
遍解众经，
故言同也。
释名名异，
乃至判教教异，
故言别也。」
于五时中，
有别五时和通五时。
「 根据静修法师
《 教观纲宗科释 》 所说，
别五时乃指如来说出诸部经典，
确有先后五个时序；
通五时乃谓如来说法，
随机宜施设，
并非于某一固定的时段，
只说某一部经。
须以别五时断定初及后之通五时，
所说内容与何一时段相应，
便当归摄于何一部类，
因此而云 ：
「 以别定通，
摄通入别」。」
智顗批评南三北七十种教相观只涉及在特定时空中出现的释尊所说法的歷史次第，
不符合
《 法华经‧如来寿量品 》
所说的
「[ 如来 ]
实成佛已来，
久远若斯 」；
「 我成佛已来，
甚大久远，
寿命无量阿僧衹劫，
常住不灭。」
他的教相观是将三世一切诸佛的教法全都含摄进来，
不以歷史次第来判释佛陀的教法。
《 法华玄义 》云 ：
「 如日初出，
前照高山 」；
如
《 华严经‧性起品 》
（ 晋译本 ） 云 ：
「 日出先照高山，
后照大地。」
「 比喻佛的说法是先从高处说起，
即先对大智之人说，
因此，
《 华严经 》
应该居于第一时。
[ 另外，
依次为]佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，
属第二时。
又次，
讲一般大乘如方等，
属第三时。
又次，
讲 《 般若 》，
为第四时。
最后讲
《 法华 》
《 涅槃 》，
为第五时。」
智顗又将五时与四教联繫起来，
而成五时、
四教的体系。
此外，
他用半、
满教结合五味
（ 乳、
酪、
生酥、
熟酥、
醍醐 ）
来诠释如来教法内容是三乘或一乘的法门，
以及其深浅不同的层次。
半字教被用来譬喻方便权教，
满字教则譬喻究竟实教，
从而囊括构成佛说的权、
实两个方面，
并使权、
实圆融而不乖离。
华严时为
「 牛出乳味相 」，
唯满不半；
阿含时为
「 酪味相 」
唯半不满；
方等时是
「 生酥味相 」，
半满相对，
以满斥半；
般若时是
「 熟酥味相 」，
带半明满；
法华涅槃时是
「 醍醐味相 」，
废半明满。
下次将简约介绍天台宗的八教 ：
化仪四教和化法四教，
了解佛经之间的分别和关系。
天台宗判教以五时与八教来分判佛陀教导众生之方式。
上文说了五时说，
今次就谈八教。
1 . 3 ) 八教 :
化仪四教和化法四教
八教从形式与内容两方面可分为两大类 ：
化仪四教和化法四教。
「 化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道，
化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。」
「 八教者，
一顿、
二渐、
三秘密、
四不定，
名为化仪四教，
如世药方；
五三藏、
六通、
七别、
八圆，
名为化法四教，
如世药味。」
1 . 3 . 1 化仪四教
化仪四教分别是
「 顿 」、
「 渐 」、
「 秘密 」 和
「 不定 」。
《 法华玄义 》云 :
「 如来于法，
得最自在。
若智、
若机、
若时、
若处，
三密、
四门无妨无碍，
此座说顿，
十方说渐，
说不定；
顿座不闻十方，
十方不闻顿座，
或十方说顿，
说不定，
此座说渐；
各各不相知闻。
于此是显，
于彼是密。
或为一人说顿，
或为多人说渐，
说不定；
或为一人说渐，
为多人说顿，
各各不相知，
互为显密。
或一座默，
十方说；
十方默，
一座说；
或俱默俱说；
各各不相知，
互为显密。
虽復如此，
未尽如来于法自在之力，
但可智知，
不可言辨。」
顿，
指 《 华严经 》
所说不歷阶次，
顿至佛位之教义，
由化仪上而言，
称为顿教。
渐，
指
《 阿含经 》、
《 般若经 》、
《 方等经 》 等教义，
须依次渐修，
故称渐教。
秘密，
指
「 同听异闻，
互不相知 」，
佛说的法虽然一样，
但听讲的人
「 同闻异解 」，
假如同闻异解而各不相知，
就叫做秘密。
不定，
指
「 同听异闻，
彼彼相知 」，
而各有不同之理解，
称为不定教。
智顗将顿和渐两大法门作为佛五时说教的方法。
第一华严时的特色是
「 顿 」，
第二鹿苑时的特色是
「 渐 」，
第三方广时是
「 顿渐并陈 」，
第四般若时是
「 顿渐相资 」，
第五法华涅槃时是
「 顿渐泯合 」。
1 . 3 . 2 化法四教
佛陀在五个时段的说法内容可以总结为四种，
即藏、通、别和圆教。
此四教义是智顗所创，
被智顗用来贯穿在整个
《 法华玄义 》 的诠释中，
是将教和行统一起来的最重要的理论。
慧文、
慧思认为佛说法的位次有
「 通 」
( 通三乘 ) 、
「 别 」
( 大别于小 )、
「 圆 」
( 圆满 )、
「 藏 」
则指小乘，
因为
《 智论 》
批评小乘只懂三藏；
用四教配合诸经，
「 藏教 」
是小乘的阿含
（ 经律论 ），
「 通教 」
是三乘相通的，
如《 般若 》等，
「 别教 」是指
《 维摩 》，
「 圆教 」 是指
《 华严 》、
《 涅槃 》 和
《 法华 》，
而只有天台本宗所崇奉的
《 法华 》
才是纯圆。
讲述智顗在
《 法华玄义 》
判教的原则。
2 . 智顗在
《 法华玄义 》
判教的原则
佛在涅槃前，
嘱咐阿难以及诸大弟子 ：
在每部佛所说的经典开首，
都加上
「 如是我闻 」 一语。
李葛夫老师在其讲义上，
指出这涉及人类的思维及言说概念。
以人类这可称为
「 实在的语言 」
去诠述的义理，
必定是趋向实体性的，
也就是执常执我的。
佛採用了一种特殊的语言方式，
他避免用主动的语态来说法，
同时採用了
「 过去分词 」
来避免在时间上陷入过去、
现在、
未来的实在性，
将一切执常的可能，
转向于暂时性。
这种佛教的语言，
可称为
「 变动的语言 」。
这种模式亦使后来学佛者明白
「 缘起甚深 」 的道理。
唐君毅先生在
《 哲学论集 》
亦提及此义 ：
「 然佛经载佛之说法，
则恆先说佛于何时、
于何地、
对何等人众、
以何旨意等因缘而说法。 [ … ]
则无因缘亦不须说法。
佛不无故而说法，
佛徒亦不当无故以言说，[ … ]
故为说必待因缘，
而未说之先亦须先说所以说之因缘，[ … ]
正所以使人于闻说之后，
更不留说，
而说如未尝说，
而实无异少一说，
以成其实无说也。」
从李老师以上的分析，
可以看出佛陀的教法不是不变的实体，
而是针对不同的因缘而施教，
这也符合了
「 缘起 」 的原则。
不同的因缘，
在
《 法华玄义 》
成为智顗判教的三项原则 ：
「 教相为三 ：
一 、根性融不融相，
二 、化导始终不始终相，
三 、师弟远近不远近相。」
他藉此让人看到
《 法华经 》
与其余诸经的分别，
亦突显了
《 法华经 》 的殊胜。
2 . 1 ) 根性融不融相
此原则主要针对佛陀说法时所教化对象的根器。
佛陀每个开示会因所化的对象不同而有不同的讲法。
「『 融不融 』的
根性是指执着或不执着三乘差别的众生而言，
不执着三乘者，
乃能得闻一佛乘之深义，
而如来以三乘方便引导众生入于一佛乘，
且唯以佛乘灭度众生的道理，
是到了
《 法华经 》 时
方才宣说的道理。」
2 . 2 ) 化导始终不始终相
此原则主要针对佛陀说法的目的。
如果只是
「 就单一的时机、
对象，[ … ]
在特定时空下的独立事件，
为所谓的
「 当机益物 」，
只是得到权宜方便的救度而无究竟之灭度；
[ 若是 ]
一切教法之度化众生的种种差别，
[ 属于 ]
横亘过去、
现在、
未来，
为一始终圆满的教化体系，[ … ]
[ 佛始终的化导 ]，
必须包含一切根机的众生，
同时也必须以佛道之完成为终极之度化。」
2 . 3 ) 师弟远近不远近相
「 这项是把佛陀说法教化由今生现世，
扩至 [ … ]
无穷的前生，
[ 如 ]
《 法华经 》
[ 提到 ：]
「 我实成佛久远 」；
另外，
说法者包括佛陀和其他可能在三生证悟的一切诸佛与其弟子。
由此分出以一期生死为教化众生的经教，
以及在久远以来一切诸佛度化一切众生所採用的方法及内容，
即是
《 法华经 》。
总结
佛陀体悟缘起而成佛，
但他在这一世的不同时期说法，
因应对象和事件而有所差异。
由于每次说法都是随缘而起，
所以有关连的主题和内容可以在不同时期出现，
造成后来结集的佛典像有高下出入而不一致的许多层次；
尤其佛教传来中国的次第，
并不是依照其在印度的发展次第，
判教的需求更形重要。
智者大师整理前人的经验，
加上自己独特的创见，
以五时八教判别经教，
给予分类和定位，
并判明
《 法华经 》
与诸经之不同，
对中国佛教思想史上贡献良多。
（ 完 ）
《 法华玄义 》 的
判教思想，
并通过智者大师判教的原则，
尝试探讨其意义和价值
佛教经典不但数量庞杂，
而且层次众多，
「 到了初期大乘佛教 [ …… ]，
为了处理小乘教以及大乘次第教和圆停顿教的问题，
便有了教判 」。
传来中国后，
经过东晋时代的鸠摩罗什依据
《 维摩诘经 》 的
「 佛以一音演说法，
众生随类各得解 」
而唱一音教，
其弟子慧观唱出二教五时，
还有「 南三北七 」的判教，
而南北朝时代的判教风气，
更特别殊胜。
隋朝天台宗智者大师则在其天台三大部之一
《 法华玄义 》 中，
以南北朝时代的诸家教判为基础，
树立了自家的五时八教。
除了介绍
《 法华玄义 》
判教思想的内容，
亦通过智者大师判教的原则，
尝试探讨其意义和价值。
1 .《 法华玄义 》
判教思想的内容
智顗在
《 法华玄义 》 的
「 五章 」
（ 又称五重玄义 ：
名、体、宗、用、教 ）
对所有佛经所含精髓作概括性的总结，
而在
（ 判 ） 「 教 」 一章，
「 教者圣人被下之言也﹔
相者，
分别同异也。」
则以五时八教判别经教，
给予分类和定位。
正如谛观的
《 四教仪 》所说 ：
「 以五时八教，
判释东流一代圣教，
罄无不尽。」
1 . 1 ) 一般的五时说
佛教传来中国的次第，
并不是依照其在印度的发展次第。
不过，
中国佛教的判教，
有从印度佛教歷史发展的角度来判摄，
例如一般的五时说。
五时是根据如来一代所说教法的时间性，
大略地分为华严时、
阿含时、
方等时、
般若时和法华涅槃时。
1 . 2 ) 天台宗的通、
别五时说
智顗在
《 法华玄义 》 篇首便提出
「 释此五章，
有通、
有别。
通是同义，
别是异义。
如此五章，
遍解众经，
故言同也。
释名名异，
乃至判教教异，
故言别也。」
于五时中，
有别五时和通五时。
「 根据静修法师
《 教观纲宗科释 》 所说，
别五时乃指如来说出诸部经典，
确有先后五个时序；
通五时乃谓如来说法，
随机宜施设，
并非于某一固定的时段，
只说某一部经。
须以别五时断定初及后之通五时，
所说内容与何一时段相应，
便当归摄于何一部类，
因此而云 ：
「 以别定通，
摄通入别」。」
智顗批评南三北七十种教相观只涉及在特定时空中出现的释尊所说法的歷史次第，
不符合
《 法华经‧如来寿量品 》
所说的
「[ 如来 ]
实成佛已来，
久远若斯 」；
「 我成佛已来，
甚大久远，
寿命无量阿僧衹劫，
常住不灭。」
他的教相观是将三世一切诸佛的教法全都含摄进来，
不以歷史次第来判释佛陀的教法。
《 法华玄义 》云 ：
「 如日初出，
前照高山 」；
如
《 华严经‧性起品 》
（ 晋译本 ） 云 ：
「 日出先照高山，
后照大地。」
「 比喻佛的说法是先从高处说起，
即先对大智之人说，
因此，
《 华严经 》
应该居于第一时。
[ 另外，
依次为]佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，
属第二时。
又次，
讲一般大乘如方等，
属第三时。
又次，
讲 《 般若 》，
为第四时。
最后讲
《 法华 》
《 涅槃 》，
为第五时。」
智顗又将五时与四教联繫起来，
而成五时、
四教的体系。
此外，
他用半、
满教结合五味
（ 乳、
酪、
生酥、
熟酥、
醍醐 ）
来诠释如来教法内容是三乘或一乘的法门，
以及其深浅不同的层次。
半字教被用来譬喻方便权教，
满字教则譬喻究竟实教，
从而囊括构成佛说的权、
实两个方面，
并使权、
实圆融而不乖离。
华严时为
「 牛出乳味相 」，
唯满不半；
阿含时为
「 酪味相 」
唯半不满；
方等时是
「 生酥味相 」，
半满相对，
以满斥半；
般若时是
「 熟酥味相 」，
带半明满；
法华涅槃时是
「 醍醐味相 」，
废半明满。
下次将简约介绍天台宗的八教 ：
化仪四教和化法四教，
了解佛经之间的分别和关系。
天台宗判教以五时与八教来分判佛陀教导众生之方式。
上文说了五时说，
今次就谈八教。
1 . 3 ) 八教 :
化仪四教和化法四教
八教从形式与内容两方面可分为两大类 ：
化仪四教和化法四教。
「 化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道，
化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。」
「 八教者，
一顿、
二渐、
三秘密、
四不定，
名为化仪四教，
如世药方；
五三藏、
六通、
七别、
八圆，
名为化法四教，
如世药味。」
1 . 3 . 1 化仪四教
化仪四教分别是
「 顿 」、
「 渐 」、
「 秘密 」 和
「 不定 」。
《 法华玄义 》云 :
「 如来于法，
得最自在。
若智、
若机、
若时、
若处，
三密、
四门无妨无碍，
此座说顿，
十方说渐，
说不定；
顿座不闻十方，
十方不闻顿座，
或十方说顿，
说不定，
此座说渐；
各各不相知闻。
于此是显，
于彼是密。
或为一人说顿，
或为多人说渐，
说不定；
或为一人说渐，
为多人说顿，
各各不相知，
互为显密。
或一座默，
十方说；
十方默，
一座说；
或俱默俱说；
各各不相知，
互为显密。
虽復如此，
未尽如来于法自在之力，
但可智知，
不可言辨。」
顿，
指 《 华严经 》
所说不歷阶次，
顿至佛位之教义，
由化仪上而言，
称为顿教。
渐，
指
《 阿含经 》、
《 般若经 》、
《 方等经 》 等教义，
须依次渐修，
故称渐教。
秘密，
指
「 同听异闻，
互不相知 」，
佛说的法虽然一样，
但听讲的人
「 同闻异解 」，
假如同闻异解而各不相知，
就叫做秘密。
不定，
指
「 同听异闻，
彼彼相知 」，
而各有不同之理解，
称为不定教。
智顗将顿和渐两大法门作为佛五时说教的方法。
第一华严时的特色是
「 顿 」，
第二鹿苑时的特色是
「 渐 」，
第三方广时是
「 顿渐并陈 」，
第四般若时是
「 顿渐相资 」，
第五法华涅槃时是
「 顿渐泯合 」。
1 . 3 . 2 化法四教
佛陀在五个时段的说法内容可以总结为四种，
即藏、通、别和圆教。
此四教义是智顗所创，
被智顗用来贯穿在整个
《 法华玄义 》 的诠释中，
是将教和行统一起来的最重要的理论。
慧文、
慧思认为佛说法的位次有
「 通 」
( 通三乘 ) 、
「 别 」
( 大别于小 )、
「 圆 」
( 圆满 )、
「 藏 」
则指小乘，
因为
《 智论 》
批评小乘只懂三藏；
用四教配合诸经，
「 藏教 」
是小乘的阿含
（ 经律论 ），
「 通教 」
是三乘相通的，
如《 般若 》等，
「 别教 」是指
《 维摩 》，
「 圆教 」 是指
《 华严 》、
《 涅槃 》 和
《 法华 》，
而只有天台本宗所崇奉的
《 法华 》
才是纯圆。
讲述智顗在
《 法华玄义 》
判教的原则。
2 . 智顗在
《 法华玄义 》
判教的原则
佛在涅槃前，
嘱咐阿难以及诸大弟子 ：
在每部佛所说的经典开首，
都加上
「 如是我闻 」 一语。
李葛夫老师在其讲义上，
指出这涉及人类的思维及言说概念。
以人类这可称为
「 实在的语言 」
去诠述的义理，
必定是趋向实体性的，
也就是执常执我的。
佛採用了一种特殊的语言方式，
他避免用主动的语态来说法，
同时採用了
「 过去分词 」
来避免在时间上陷入过去、
现在、
未来的实在性，
将一切执常的可能，
转向于暂时性。
这种佛教的语言，
可称为
「 变动的语言 」。
这种模式亦使后来学佛者明白
「 缘起甚深 」 的道理。
唐君毅先生在
《 哲学论集 》
亦提及此义 ：
「 然佛经载佛之说法，
则恆先说佛于何时、
于何地、
对何等人众、
以何旨意等因缘而说法。 [ … ]
则无因缘亦不须说法。
佛不无故而说法，
佛徒亦不当无故以言说，[ … ]
故为说必待因缘，
而未说之先亦须先说所以说之因缘，[ … ]
正所以使人于闻说之后，
更不留说，
而说如未尝说，
而实无异少一说，
以成其实无说也。」
从李老师以上的分析，
可以看出佛陀的教法不是不变的实体，
而是针对不同的因缘而施教，
这也符合了
「 缘起 」 的原则。
不同的因缘，
在
《 法华玄义 》
成为智顗判教的三项原则 ：
「 教相为三 ：
一 、根性融不融相，
二 、化导始终不始终相，
三 、师弟远近不远近相。」
他藉此让人看到
《 法华经 》
与其余诸经的分别，
亦突显了
《 法华经 》 的殊胜。
2 . 1 ) 根性融不融相
此原则主要针对佛陀说法时所教化对象的根器。
佛陀每个开示会因所化的对象不同而有不同的讲法。
「『 融不融 』的
根性是指执着或不执着三乘差别的众生而言，
不执着三乘者，
乃能得闻一佛乘之深义，
而如来以三乘方便引导众生入于一佛乘，
且唯以佛乘灭度众生的道理，
是到了
《 法华经 》 时
方才宣说的道理。」
2 . 2 ) 化导始终不始终相
此原则主要针对佛陀说法的目的。
如果只是
「 就单一的时机、
对象，[ … ]
在特定时空下的独立事件，
为所谓的
「 当机益物 」，
只是得到权宜方便的救度而无究竟之灭度；
[ 若是 ]
一切教法之度化众生的种种差别，
[ 属于 ]
横亘过去、
现在、
未来，
为一始终圆满的教化体系，[ … ]
[ 佛始终的化导 ]，
必须包含一切根机的众生，
同时也必须以佛道之完成为终极之度化。」
2 . 3 ) 师弟远近不远近相
「 这项是把佛陀说法教化由今生现世，
扩至 [ … ]
无穷的前生，
[ 如 ]
《 法华经 》
[ 提到 ：]
「 我实成佛久远 」；
另外，
说法者包括佛陀和其他可能在三生证悟的一切诸佛与其弟子。
由此分出以一期生死为教化众生的经教，
以及在久远以来一切诸佛度化一切众生所採用的方法及内容，
即是
《 法华经 》。
总结
佛陀体悟缘起而成佛，
但他在这一世的不同时期说法，
因应对象和事件而有所差异。
由于每次说法都是随缘而起，
所以有关连的主题和内容可以在不同时期出现，
造成后来结集的佛典像有高下出入而不一致的许多层次；
尤其佛教传来中国的次第，
并不是依照其在印度的发展次第，
判教的需求更形重要。
智者大师整理前人的经验，
加上自己独特的创见，
以五时八教判别经教，
给予分类和定位，
并判明
《 法华经 》
与诸经之不同，
对中国佛教思想史上贡献良多。
（ 完 ）
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