#Lanificio Cerruti 1881#冬季男装经典面料，#Cashmerelight#法兰绒，低调内敛，稳重克制，探索英伦美学的深层共鸣。素色着装情绪，纹样勾勒想象；深浅有度，个性载体层出优雅。
凝集现代思潮，演绎柔软的冬季乐章，奏鸣1950年代西服的时代交响。自由灵魂根植面料本身，旅行家无边闲趣，跃然而出。
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【禹臣史皇作图，春秋战国时部分人认为文字创制时代在夏初】
《世本·作篇》载：“史皇作图。”宋衷注：“史皇，黄帝臣也。图谓画物象也。”《作篇》此则记载论及图画的起源。宋衷认为史皇是黄帝之臣，便将图画的起源追溯至黄帝时期。纵观新石器时代，陶器的大量制作为绘画的产生提供了需要，也为绘画的发展提供了便利，从考古发现中所见陶瓷器皿上新石器时代的绘画及纹饰中可见一斑。出土于陕西西安的半坡陶盆“人面鱼纹盆”是仰韶文化画作的杰出代表，出土于河南汝州的“鹳鱼石斧图”是庙底沟文化画作的杰出代表，出土于青海省大通的“舞蹈纹彩陶盆”是马家窑文化画作的杰出代表。近年来原始岩画、地画的发现，使我国绘画产生的时间大大前提。
《世本·作篇》中，图画的产生归于史皇。其他传世文献也略载史皇之事，如《吕氏春秋·勿躬》：“史皇作图。”《淮南子·修务训》：“史皇产而能书。”高诱注：“史皇，苍颉。生而见鸟迹，知著书，故曰史皇，或曰颉皇。”汉儒高诱在注释中认为史皇就是仓颉。清华大学所藏战国竹简《良臣》记载了黄帝至春秋时期的著名良臣，按照顺序进行编排，叙及夏代之时有“史皇”之载：
尧之相焌＝（舜，舜）又（有）禹＝（禹，禹）又（有）白（伯）（夷），又（有）嗌（益），又（有）史皇，又（有）咎囡（囚）。
《良臣》全篇除了人物名号之外都极其简略，开篇在叙及女和等黄帝师之后便叙及舜为尧之良臣，禹为舜之良臣，而对禹的良臣提及四位：伯夷、益、史皇和咎囚。这是极其珍贵的出土史料，因为以往传世的《世本》《吕氏春秋》和《淮南子》等先秦两汉文献中提及的史皇均与图画的发明相联系。但除了三国时期宋衷在《世本》注中将史皇归于黄帝之臣，其他文献未提及史皇的时代归属。清华简《良臣》则明确将史皇的时代归属定为大禹之时，这对文字的发明创制也十分重要。郭永秉先生精辟归纳道：“禹臣有史皇，为我们研究中国文字的创制起源时代，提供了一条东周人观念中的可贵史料……似从来没有见到将‘仓颉’或‘史皇’至于夏代始祖禹麾下为臣的说法，《良臣》此条材料的重要性、特异性可见……至少反映出春秋战国时代一部分人心目中，文字的创制时代大概在夏初。”
对于史皇为臣，《吕氏春秋·勿躬》在讲述圣王不用事必躬亲，使臣子各尽其才、各司其职便可治天下这一道理的时候，列举了二十则例证，其中一则即为“史皇作图”。《淮南子·修务训》提及史皇，因其生来能书。《淮南子》虽为汉代之书，但此则记载对“产”字的应用，显系从古书中沿袭下来的先秦旧说。虽然史皇与仓颉是否为一人无法确考，但可知最迟战国秦汉时期便流传史皇发明图文之说。而根据《世本·作篇》另载“仓颉作书。苍颉造文字。沮诵苍颉作书”，可以推知仓颉与史皇应非一人。
《作篇》将发明创制之功常归功于一人，显然并非客观事实，但如此做法一定有其缘由，即某一人物在某方面的独特造诣。正如《荀子·解蔽篇》所言：“好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也。好义者众矣，而舜独传者，壹也。”将文字创制之功归于仓颉，将图画创制之功归于史皇，其缔造思维是一致的。至于《世本·作篇》宋衷注文中所言史皇为黄帝臣子，这种观念或形成于战国后期，而此时也是《世本·作篇》《大戴礼·帝系》等篇所主要表现的黄帝大一统世系形成的关键时期。大到帝系传承的共同源头，小到制度器物的发明创造，都被依附于黄帝，这种依附源于文化认同的追溯与记忆附加的需要。根据《良臣》之载，战国早期及中期，史皇被视为禹的臣子。至战国晚期，伴随着黄帝大一统思潮的席卷，史皇或被视为黄帝的臣子，与沮诵、苍颉同阶。至汉代，史皇其人其事并不昭著，故而逐渐被淡忘。甚至基于文字与图画关系极为紧密，无需强行分开并细致区分，出现以史皇与仓颉为一人的说法。史皇并非大禹诸多臣子中的重要史官，但也在战国末期的造神运动中被依附于黄帝麾下，成为黄帝臣子，其所处时代也随之前移。
此外，《良臣》载禹臣益，也是极为重要的记载。关于益，《世本·作篇》载：“化益作井。”宋衷曰：“化益，伯益也，尧臣。”《吕氏春秋·勿躬》载：“伯益作井。”《淮南子·本经训》载：“伯益作井。”高诱注：“伯益佐舜，初作井，凿地而求水。”伯益最突出的贡献就是佐禹平治水土，这点见于《史记·夏本纪》及《秦本纪》。除了伯益之外，文献所见禹臣大约有后稷、契、伯益、伯夷、史皇、咎囚、皋陶、直成、横革及之交：
（1）后稷。《史记·夏本纪》：“禹乃遂与益、后稷奉帝命……命后稷”。上博简《容成氏》：“后稷既已受命，乃食于野。”
（2）契。《史记·殷本纪》：“契长而佐禹治水有功。”
（3）伯益。《尚书·尧典》：“益曰……禹曰”。《史记·夏本纪》：“而后举益，任之政。”《孟子·万章上》：“益之相禹也。”《列女传》：“陶子生五岁而佐禹。”曹大家注：“陶子者，皋陶之子伯益也。”（按：此处伯益为皋陶子，误。）清华简《良臣》：“禹……有嗌（益）。”
（4）伯夷。《国语·郑语》：“伯夷能礼于神以佐尧者也。”清华简《良臣》：“禹有伯（陶）既已受命。”
（５）史皇。清华简《良臣》：“禹……有史皇。”
（６）咎囚。清华简《良臣》：“禹……有咎囡（囚）。”
（７）皋陶。《史记·夏本纪》：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。”上博简《容成氏》：“咎（皋） （陶）既已受命。”
（8）直成。《荀子·成相》：“禹……得益、皋陶、横革、直成为辅。”《吕氏春秋·求人》：“得陶、化益、真窥、横革、之交五人佐禹。”卢文弨谓真窥即直成也，《吕氏春秋》传写误作“真窥”。《吕氏春秋·尊师》：“禹师大成贽。”陈奇猷谓大成贽即直成。
（9）横革。《吕氏春秋·求人》：“得陶、化益、真窥、横革、之交五人佐禹。”《荀子·成相》：“禹……得益、皋陶、横革、直成为辅。”
（10）之交。《吕氏春秋·求人》：“得陶、化益、真窥、横革、之交五人佐禹。”
另外，杨栋、刘书惠先生经过考证提出《良臣》带有部分“世系”性质，与《吕氏春秋·尊师》所记人物在“世系”上多有相合，而对贤臣记载更为详尽，这是非常精当的结论。
（文/原昊 万物简史）
《世本·作篇》载：“史皇作图。”宋衷注：“史皇，黄帝臣也。图谓画物象也。”《作篇》此则记载论及图画的起源。宋衷认为史皇是黄帝之臣，便将图画的起源追溯至黄帝时期。纵观新石器时代，陶器的大量制作为绘画的产生提供了需要，也为绘画的发展提供了便利，从考古发现中所见陶瓷器皿上新石器时代的绘画及纹饰中可见一斑。出土于陕西西安的半坡陶盆“人面鱼纹盆”是仰韶文化画作的杰出代表，出土于河南汝州的“鹳鱼石斧图”是庙底沟文化画作的杰出代表，出土于青海省大通的“舞蹈纹彩陶盆”是马家窑文化画作的杰出代表。近年来原始岩画、地画的发现，使我国绘画产生的时间大大前提。
《世本·作篇》中，图画的产生归于史皇。其他传世文献也略载史皇之事，如《吕氏春秋·勿躬》：“史皇作图。”《淮南子·修务训》：“史皇产而能书。”高诱注：“史皇，苍颉。生而见鸟迹，知著书，故曰史皇，或曰颉皇。”汉儒高诱在注释中认为史皇就是仓颉。清华大学所藏战国竹简《良臣》记载了黄帝至春秋时期的著名良臣，按照顺序进行编排，叙及夏代之时有“史皇”之载：
尧之相焌＝（舜，舜）又（有）禹＝（禹，禹）又（有）白（伯）（夷），又（有）嗌（益），又（有）史皇，又（有）咎囡（囚）。
《良臣》全篇除了人物名号之外都极其简略，开篇在叙及女和等黄帝师之后便叙及舜为尧之良臣，禹为舜之良臣，而对禹的良臣提及四位：伯夷、益、史皇和咎囚。这是极其珍贵的出土史料，因为以往传世的《世本》《吕氏春秋》和《淮南子》等先秦两汉文献中提及的史皇均与图画的发明相联系。但除了三国时期宋衷在《世本》注中将史皇归于黄帝之臣，其他文献未提及史皇的时代归属。清华简《良臣》则明确将史皇的时代归属定为大禹之时，这对文字的发明创制也十分重要。郭永秉先生精辟归纳道：“禹臣有史皇，为我们研究中国文字的创制起源时代，提供了一条东周人观念中的可贵史料……似从来没有见到将‘仓颉’或‘史皇’至于夏代始祖禹麾下为臣的说法，《良臣》此条材料的重要性、特异性可见……至少反映出春秋战国时代一部分人心目中，文字的创制时代大概在夏初。”
对于史皇为臣，《吕氏春秋·勿躬》在讲述圣王不用事必躬亲，使臣子各尽其才、各司其职便可治天下这一道理的时候，列举了二十则例证，其中一则即为“史皇作图”。《淮南子·修务训》提及史皇，因其生来能书。《淮南子》虽为汉代之书，但此则记载对“产”字的应用，显系从古书中沿袭下来的先秦旧说。虽然史皇与仓颉是否为一人无法确考，但可知最迟战国秦汉时期便流传史皇发明图文之说。而根据《世本·作篇》另载“仓颉作书。苍颉造文字。沮诵苍颉作书”，可以推知仓颉与史皇应非一人。
《作篇》将发明创制之功常归功于一人，显然并非客观事实，但如此做法一定有其缘由，即某一人物在某方面的独特造诣。正如《荀子·解蔽篇》所言：“好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也。好义者众矣，而舜独传者，壹也。”将文字创制之功归于仓颉，将图画创制之功归于史皇，其缔造思维是一致的。至于《世本·作篇》宋衷注文中所言史皇为黄帝臣子，这种观念或形成于战国后期，而此时也是《世本·作篇》《大戴礼·帝系》等篇所主要表现的黄帝大一统世系形成的关键时期。大到帝系传承的共同源头，小到制度器物的发明创造，都被依附于黄帝，这种依附源于文化认同的追溯与记忆附加的需要。根据《良臣》之载，战国早期及中期，史皇被视为禹的臣子。至战国晚期，伴随着黄帝大一统思潮的席卷，史皇或被视为黄帝的臣子，与沮诵、苍颉同阶。至汉代，史皇其人其事并不昭著，故而逐渐被淡忘。甚至基于文字与图画关系极为紧密，无需强行分开并细致区分，出现以史皇与仓颉为一人的说法。史皇并非大禹诸多臣子中的重要史官，但也在战国末期的造神运动中被依附于黄帝麾下，成为黄帝臣子，其所处时代也随之前移。
此外，《良臣》载禹臣益，也是极为重要的记载。关于益，《世本·作篇》载：“化益作井。”宋衷曰：“化益，伯益也，尧臣。”《吕氏春秋·勿躬》载：“伯益作井。”《淮南子·本经训》载：“伯益作井。”高诱注：“伯益佐舜，初作井，凿地而求水。”伯益最突出的贡献就是佐禹平治水土，这点见于《史记·夏本纪》及《秦本纪》。除了伯益之外，文献所见禹臣大约有后稷、契、伯益、伯夷、史皇、咎囚、皋陶、直成、横革及之交：
（1）后稷。《史记·夏本纪》：“禹乃遂与益、后稷奉帝命……命后稷”。上博简《容成氏》：“后稷既已受命，乃食于野。”
（2）契。《史记·殷本纪》：“契长而佐禹治水有功。”
（3）伯益。《尚书·尧典》：“益曰……禹曰”。《史记·夏本纪》：“而后举益，任之政。”《孟子·万章上》：“益之相禹也。”《列女传》：“陶子生五岁而佐禹。”曹大家注：“陶子者，皋陶之子伯益也。”（按：此处伯益为皋陶子，误。）清华简《良臣》：“禹……有嗌（益）。”
（4）伯夷。《国语·郑语》：“伯夷能礼于神以佐尧者也。”清华简《良臣》：“禹有伯（陶）既已受命。”
（５）史皇。清华简《良臣》：“禹……有史皇。”
（６）咎囚。清华简《良臣》：“禹……有咎囡（囚）。”
（７）皋陶。《史记·夏本纪》：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。”上博简《容成氏》：“咎（皋） （陶）既已受命。”
（8）直成。《荀子·成相》：“禹……得益、皋陶、横革、直成为辅。”《吕氏春秋·求人》：“得陶、化益、真窥、横革、之交五人佐禹。”卢文弨谓真窥即直成也，《吕氏春秋》传写误作“真窥”。《吕氏春秋·尊师》：“禹师大成贽。”陈奇猷谓大成贽即直成。
（9）横革。《吕氏春秋·求人》：“得陶、化益、真窥、横革、之交五人佐禹。”《荀子·成相》：“禹……得益、皋陶、横革、直成为辅。”
（10）之交。《吕氏春秋·求人》：“得陶、化益、真窥、横革、之交五人佐禹。”
另外，杨栋、刘书惠先生经过考证提出《良臣》带有部分“世系”性质，与《吕氏春秋·尊师》所记人物在“世系”上多有相合，而对贤臣记载更为详尽，这是非常精当的结论。
（文/原昊 万物简史）
每次闻思一点点 中国佛教史7
时空和事件构成历史画面，在因缘中人造作事，事嵌进去人，要么说事要么讲人，用佛法的话讲就是性空不碍缘起。前两天讲人今天我们说事。
此前已经知道魏晋以来老庄的玄学越过儒家思想流行于文化圈，南北朝时代一直都在发生影响力，随着佛教以般若为本性空思想的展现，两种法义自然会相互关注，在理解汉译佛典的时候就出现了一种倾向，以老庄思想的空无、无为做为媒介来说明佛典中讲的空性，但是佛法空的义趣，不但不能用无来表透，甚至会出现走样的问题，既然现实中大家都没有楷定的语境来指向般若旨趣，也尚末形成约定的语感来心领神会，于是虽然说辞甚多，却不约而同地走入了格义佛教。这是佛教史上一段著名的误区，格义就是试图把握的意思。格义导致了佛教双刃剑的后果，一方面大家对般若的法义不能深知其所以然，另一方面却又让格义以佛教的名义在士大夫朋友圈中迅速传播开来。这大概就是先令其发展再进行纠正的缘起吧！
另说一头，般若这个名词之所以不翻译，除了对于法的尊重之外，只因般若的内涵是非常幽微难至的，并非智慧一词就能转化表达至通透明亮，所以在经典中大多依旧称般若，金刚经心经皆是如此。另外一方面，用我人凡夫心的认知能力，从平面设计的语言中去了解会十分艰难。般若有很多种异名，比如佛性、法性、真如、实相等等，问题是下意识中我们一听真如就要抛弃假如，一听佛性就提炼佛性，一听实相马上掀开虚相，一听空就认为什么都没有，这样只能用一个执着去执着另一个执着，始终停留在言诠层面而进入不了境界本身。
所以后来的祖师们讲般若性空思想时，又多了些防范意识的修饰词，比如说空是毕竟空、无所得空，不是真的有个空，是因为不真故而空。这也是不得已而为之，当时格义佛教虽是误区，而受欢迎程度则具有相当规模，典型代表就有六家七宗。
比如当时有支敏度和道恒主张的“心无宗”，他的理论是“无心于万物，万物未尝无”。意思是但于外物不起心动念生执著，但认为色的万物是有的。大家可能听出来，他的问题出在心空而境没有空，不算是毕竟空； “幻化宗”正好相反，认为一切皆是幻化的现象，都是不实在的，但是并没有把心法也空掉，显得并不彻底；还有个“缘会宗”。他的认为是一切事物因缘聚会则生，缘散了就灭了，这像是说诸法无常，实际有断灭见的嫌疑。另外还有“本无宗“、“即色宗”、“含识宗”等，有兴趣可以去了解一下。
格义佛教中的各家各派，确实试图去贴近乃至吻合佛法讲的般若性空思想，但又无一例外地不达标，线索看起来十分的多样化，实际义理并不是由心性的最深度而发出的见解！
这场各抒己见的思潮更像是一场盛宴，用准备好的立场作为欢迎的仪式，礼请鸠摩罗什这位超级人物的到来，他直承龙树菩萨无所得的性空智慧并应运在东土，破斥异见的同时也形成统一的认知，一改这种般若理论上的不纯粹，佛法的核心内容才真正在东土扎下根来。
时空和事件构成历史画面，在因缘中人造作事，事嵌进去人，要么说事要么讲人，用佛法的话讲就是性空不碍缘起。前两天讲人今天我们说事。
此前已经知道魏晋以来老庄的玄学越过儒家思想流行于文化圈，南北朝时代一直都在发生影响力，随着佛教以般若为本性空思想的展现，两种法义自然会相互关注，在理解汉译佛典的时候就出现了一种倾向，以老庄思想的空无、无为做为媒介来说明佛典中讲的空性，但是佛法空的义趣，不但不能用无来表透，甚至会出现走样的问题，既然现实中大家都没有楷定的语境来指向般若旨趣，也尚末形成约定的语感来心领神会，于是虽然说辞甚多，却不约而同地走入了格义佛教。这是佛教史上一段著名的误区，格义就是试图把握的意思。格义导致了佛教双刃剑的后果，一方面大家对般若的法义不能深知其所以然，另一方面却又让格义以佛教的名义在士大夫朋友圈中迅速传播开来。这大概就是先令其发展再进行纠正的缘起吧！
另说一头，般若这个名词之所以不翻译，除了对于法的尊重之外，只因般若的内涵是非常幽微难至的，并非智慧一词就能转化表达至通透明亮，所以在经典中大多依旧称般若，金刚经心经皆是如此。另外一方面，用我人凡夫心的认知能力，从平面设计的语言中去了解会十分艰难。般若有很多种异名，比如佛性、法性、真如、实相等等，问题是下意识中我们一听真如就要抛弃假如，一听佛性就提炼佛性，一听实相马上掀开虚相，一听空就认为什么都没有，这样只能用一个执着去执着另一个执着，始终停留在言诠层面而进入不了境界本身。
所以后来的祖师们讲般若性空思想时，又多了些防范意识的修饰词，比如说空是毕竟空、无所得空，不是真的有个空，是因为不真故而空。这也是不得已而为之，当时格义佛教虽是误区，而受欢迎程度则具有相当规模，典型代表就有六家七宗。
比如当时有支敏度和道恒主张的“心无宗”，他的理论是“无心于万物，万物未尝无”。意思是但于外物不起心动念生执著，但认为色的万物是有的。大家可能听出来，他的问题出在心空而境没有空，不算是毕竟空； “幻化宗”正好相反，认为一切皆是幻化的现象，都是不实在的，但是并没有把心法也空掉，显得并不彻底；还有个“缘会宗”。他的认为是一切事物因缘聚会则生，缘散了就灭了，这像是说诸法无常，实际有断灭见的嫌疑。另外还有“本无宗“、“即色宗”、“含识宗”等，有兴趣可以去了解一下。
格义佛教中的各家各派，确实试图去贴近乃至吻合佛法讲的般若性空思想，但又无一例外地不达标，线索看起来十分的多样化，实际义理并不是由心性的最深度而发出的见解！
这场各抒己见的思潮更像是一场盛宴，用准备好的立场作为欢迎的仪式，礼请鸠摩罗什这位超级人物的到来，他直承龙树菩萨无所得的性空智慧并应运在东土，破斥异见的同时也形成统一的认知，一改这种般若理论上的不纯粹，佛法的核心内容才真正在东土扎下根来。
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