#杨宗纬[超话]#
《底细》由杨宗纬演唱
每一次听这首歌,都觉得这个男人太有魅力了,这首歌真的是为他量身定制的,除了他也没有人能唱出这首歌的灵魂,如此潇洒自如,这首歌有一定的难度,整首几乎没有换气的地方。
在金钟现场的《底细》是一个高水准的现场,杨宗纬在这场演出简直就是,天地时利人和,进入一种浑天忘我的状态,非常惊人,不但超越了专辑版本,比之后任何一个现场都依然卓立,所谓念白式本身就是非常难唱,杨宗纬唱得重峦叠嶂,峰回路转,分不出这首歌的高底在哪里,几个细节我都以为唱到顶了,一翻还是重险峰,就这样以超稳定的唱功,层层叠进,节节高升,丝丝扣入,到最后没有一丝丝的喘气声,来如雷霆收震怒 ,罢如江海凝清光,厉害这种现场大概就是神来之笔吧,这根本就是为杨宗纬量身定做的,非常完美,居然听出了风轻云淡的感觉,他很放松略带一点伤感,才唱到,等爱如烟,等往事随远,眼眶就不停的在打转,我是怀着五味杂陈的心情看完的,唱得是多么的游刃有余,魅力十足,他是那么的经久不哀,是愈陈余香,除了他无人可诠释这般原汁原味,在前奏简短的钢琴和弦后,融入杨宗纬沙哑而饱满圆润的嗓音,整首歌曲具有独特的节奏,游转的曲调和狠 厉 精 准 的歌词,宗纬的声线使歌曲增添了不少色彩,在这个圈里,像他这样的人还真是少,他什么都要做到最好.哪怕盈利很少,也要奉献上无愧于心的表演,把最好的留给这个舞台,这是作为一个艺人的可贵之处。
失恋事小,伤心无碍,虽然痛苦,爱是无我,忘我
我会去爱,不留余地,毫不犹豫,奋不顾身,
也许爱,是忘我,才能无视寂寞,无须承诺,是爱的苦痛不过,真费力活,心每跳动一下都嫌多,等爱如烟,等往事随远,等过段时间,先看淡你我,俯瞰所犯过的错。
眼看故事落结局,再没提笔,我还在梦里
尘埃随风也自由,寂寞藏在缝里也自由
孤岛独立也自由,鸟儿独自成群也自由
终成为过往
《底细》由杨宗纬演唱
每一次听这首歌,都觉得这个男人太有魅力了,这首歌真的是为他量身定制的,除了他也没有人能唱出这首歌的灵魂,如此潇洒自如,这首歌有一定的难度,整首几乎没有换气的地方。
在金钟现场的《底细》是一个高水准的现场,杨宗纬在这场演出简直就是,天地时利人和,进入一种浑天忘我的状态,非常惊人,不但超越了专辑版本,比之后任何一个现场都依然卓立,所谓念白式本身就是非常难唱,杨宗纬唱得重峦叠嶂,峰回路转,分不出这首歌的高底在哪里,几个细节我都以为唱到顶了,一翻还是重险峰,就这样以超稳定的唱功,层层叠进,节节高升,丝丝扣入,到最后没有一丝丝的喘气声,来如雷霆收震怒 ,罢如江海凝清光,厉害这种现场大概就是神来之笔吧,这根本就是为杨宗纬量身定做的,非常完美,居然听出了风轻云淡的感觉,他很放松略带一点伤感,才唱到,等爱如烟,等往事随远,眼眶就不停的在打转,我是怀着五味杂陈的心情看完的,唱得是多么的游刃有余,魅力十足,他是那么的经久不哀,是愈陈余香,除了他无人可诠释这般原汁原味,在前奏简短的钢琴和弦后,融入杨宗纬沙哑而饱满圆润的嗓音,整首歌曲具有独特的节奏,游转的曲调和狠 厉 精 准 的歌词,宗纬的声线使歌曲增添了不少色彩,在这个圈里,像他这样的人还真是少,他什么都要做到最好.哪怕盈利很少,也要奉献上无愧于心的表演,把最好的留给这个舞台,这是作为一个艺人的可贵之处。
失恋事小,伤心无碍,虽然痛苦,爱是无我,忘我
我会去爱,不留余地,毫不犹豫,奋不顾身,
也许爱,是忘我,才能无视寂寞,无须承诺,是爱的苦痛不过,真费力活,心每跳动一下都嫌多,等爱如烟,等往事随远,等过段时间,先看淡你我,俯瞰所犯过的错。
眼看故事落结局,再没提笔,我还在梦里
尘埃随风也自由,寂寞藏在缝里也自由
孤岛独立也自由,鸟儿独自成群也自由
终成为过往
“无心”、“忘心”同时又是心灵的自我觉醒与超越,决不是回到无意识或前意识状态,崇拜所谓纯粹的自发性。“心斋”、“坐忘”作为修养方法,需要某种高度的自觉,并不是一切放任。只有经过自觉,才能进入自发态,实现所谓“本体体验”。荀子说,庄子“蔽于天而不知人”,其实是知其一,不知其二。庄子对人的主体性特征是非常重视的。
庄子是主张神形合一的,但他又认为,人的形体生命是有变化的,人的心灵境界则具有永久价值,可以“不死”。“其形化,其心与之化,可不谓大哀乎!” 形体不能逃离自然界的物质变化(即“物化”),但心灵却有自主性、独立性,不能随之而变化。“哀莫大于心死”同“人相忘乎道术”一样,是庄子哲学中最重要的命题。有些人虽然活着,但心已经死了,这是人生最大的悲哀。所谓“心死”,并不是心脏停止了跳动,而是丧失了人的主体精神,没有精神境界。“心死”之人同“官天地,府万物,直寓六骸,象耳目,一知之所知,而心未尝死者”,不可同日而语。后者是具有“天人合一”境界之人,也是发挥了主体精神之人,其主体性的核心,就是意志自由。“官天地,府万物”之心,是超越的无限心,这样的心当然“不死”。
这样的心,就是“真君”。庄子否定有所谓客观的“真宰”,但他并不否定“真君”的存在。心灵的活动是受“真君”支配的,心灵的境界是由“真君”实现的。“真君”就是人的主体精神。庄子用“天籁”、“地籁”形容自然界的变化,“夫吹万不同而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪!”意思是没有一个“真宰”在那里发动一切,指挥一切。但是就“人籁”而言,则是有意志有目的活动,“其有真君存焉,如求得其情与不得,无益损乎其真”。对于这一点,庄子没有丝毫怀疑。“真君”就在六骸(形体)之内,不在其外。《德充符》讲了一个故事:“申徒嘉兀者也,而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰:‘我先出则子止,子先出则我止。’其明日,又与合堂同席而坐,子产谓申徒嘉日:‘我先出则子止,子先出则我止,今我将出,子可以止乎其未邪?且子见执政而不违,子齐执政乎?’申徒嘉曰:‘先生之门,故有执政焉,如此哉?子而说(同悦——笔者)子之执政而后人者也。……吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎!’子产蹴然改容更貌日:‘子无乃称。’”子产以自己为郑国执政而不愿与残者申徒嘉同行,所以申徒嘉批评其以“执政”而得意,却把人放在最后。既然同游于大贤之门,就是游于“形骸之内”,即以心灵境界相交游,而不应求于“形骸之外”,即以职位相要求。兀者虽受过刑,但其心灵境界未必不如执政者。境界的高低取决于心灵的自主性,不取决于外在的任何东西,更不受任何礼俗的限制。在申徒嘉看来,子产并不自由,因为他受到官职和礼俗的束缚。
但是,既然能“游”于“形骸之内”,就说明心灵境界是可以相通的,并具有客观意义。这就是“道术”。它既是主观的、内在的,又是客观的、外在的,它本无内外、天人之分,就是说,内在的自由与外在的自然是合而为一的。正是在这个意义上,庄子提出“天在内、人在外”、“人与天一也”等命题。但是,庄子提出游于“形骸之内”,毕竟是指主体内在的心灵境界而言,而且是完全自由的,不受外在条件的任何限制。从这个意义上说,所谓道,所谓自然,不过是心灵境界的超越性,即客观普遍性而已,也就是主观境界的客观化而已。到了魏晋玄学,便有“放浪于形骸之外”的说法。“放浪于形骸之外”与“游于形骸之内”在本质上是一致的,前者是就“心”来说境界,后者是就“道”来说境界。
自由境界的实现,归根到底是由自然之道决定的,这就是庄子强调“不以心捐道,不以人助天”“无以人灭天,无以人灭命”的真正原因。这也是主观意志同客观原则的统一。从主观方面说,它是意志自由,是无目的的目的性;从客观方面说,它是道,是自然,是普遍性法则。但这普遍性法则只具有形式意义,它本身是无定向的,不能构成“绝对命令”一类东西。自然之道固然是本源性的存在范畴,同时也是功能范畴,其特点是开放的、无限的、光明的,而且是活动的。它不是通常所谓客观必然性或客观规律,而是自在的本体存在,通过人的意志而实现。自由与自然的统一就是自在与自为的统一。所谓自然的潜在目的性,只是就生命的实现与完成而言,并不具有任何其他意义。人的生命又是以个体化为特征的。意志自由之成为境界,就在于它打通了内外与天人的界限,因而是自由的,又是自然的。
在庄子哲学中,“逍遥”与“齐物”、自由与平等也是互相对应不可缺一的。“逍遥”或自由是超越的心灵境界,“齐物”或平等则是自由境界观照下的万事万物。“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱”,这是两个不同层次的问题。以“道”的境界观照万物,万物各适其性,各顺其情,互相平等,无贵贱之分。如果没有这种境界,情况就完全不同。因此,有没有“道”的境界,决定了观察万物的截然不同的“视界”,人的生命价值也就由此而决定。所谓自由不自由,是一个价值选择与判断的问题,所谓平等不平等,也是一个价值评价问题,不是简单的事实问题。就客观事实而言,庄子决不会否定万物之“不齐”,物之所以不齐,也是自然决定的,有些则是由“人为”决定的。但是,“事实”本身并不能说明什么,更不能说明事物的价值和意义。生命的真正意义和价值在于心灵境界,有了自由境界,便能打破“贵贱”之分、“君子小人”之别,从而树立人格的独立与自由,即所谓“相忘乎道术”。所以,庄子的心灵哲学是一个价值意味很浓的境界形态的哲学,并不是什么自然哲学,也不是什么实体论哲学
庄子是主张神形合一的,但他又认为,人的形体生命是有变化的,人的心灵境界则具有永久价值,可以“不死”。“其形化,其心与之化,可不谓大哀乎!” 形体不能逃离自然界的物质变化(即“物化”),但心灵却有自主性、独立性,不能随之而变化。“哀莫大于心死”同“人相忘乎道术”一样,是庄子哲学中最重要的命题。有些人虽然活着,但心已经死了,这是人生最大的悲哀。所谓“心死”,并不是心脏停止了跳动,而是丧失了人的主体精神,没有精神境界。“心死”之人同“官天地,府万物,直寓六骸,象耳目,一知之所知,而心未尝死者”,不可同日而语。后者是具有“天人合一”境界之人,也是发挥了主体精神之人,其主体性的核心,就是意志自由。“官天地,府万物”之心,是超越的无限心,这样的心当然“不死”。
这样的心,就是“真君”。庄子否定有所谓客观的“真宰”,但他并不否定“真君”的存在。心灵的活动是受“真君”支配的,心灵的境界是由“真君”实现的。“真君”就是人的主体精神。庄子用“天籁”、“地籁”形容自然界的变化,“夫吹万不同而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪!”意思是没有一个“真宰”在那里发动一切,指挥一切。但是就“人籁”而言,则是有意志有目的活动,“其有真君存焉,如求得其情与不得,无益损乎其真”。对于这一点,庄子没有丝毫怀疑。“真君”就在六骸(形体)之内,不在其外。《德充符》讲了一个故事:“申徒嘉兀者也,而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰:‘我先出则子止,子先出则我止。’其明日,又与合堂同席而坐,子产谓申徒嘉日:‘我先出则子止,子先出则我止,今我将出,子可以止乎其未邪?且子见执政而不违,子齐执政乎?’申徒嘉曰:‘先生之门,故有执政焉,如此哉?子而说(同悦——笔者)子之执政而后人者也。……吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎!’子产蹴然改容更貌日:‘子无乃称。’”子产以自己为郑国执政而不愿与残者申徒嘉同行,所以申徒嘉批评其以“执政”而得意,却把人放在最后。既然同游于大贤之门,就是游于“形骸之内”,即以心灵境界相交游,而不应求于“形骸之外”,即以职位相要求。兀者虽受过刑,但其心灵境界未必不如执政者。境界的高低取决于心灵的自主性,不取决于外在的任何东西,更不受任何礼俗的限制。在申徒嘉看来,子产并不自由,因为他受到官职和礼俗的束缚。
但是,既然能“游”于“形骸之内”,就说明心灵境界是可以相通的,并具有客观意义。这就是“道术”。它既是主观的、内在的,又是客观的、外在的,它本无内外、天人之分,就是说,内在的自由与外在的自然是合而为一的。正是在这个意义上,庄子提出“天在内、人在外”、“人与天一也”等命题。但是,庄子提出游于“形骸之内”,毕竟是指主体内在的心灵境界而言,而且是完全自由的,不受外在条件的任何限制。从这个意义上说,所谓道,所谓自然,不过是心灵境界的超越性,即客观普遍性而已,也就是主观境界的客观化而已。到了魏晋玄学,便有“放浪于形骸之外”的说法。“放浪于形骸之外”与“游于形骸之内”在本质上是一致的,前者是就“心”来说境界,后者是就“道”来说境界。
自由境界的实现,归根到底是由自然之道决定的,这就是庄子强调“不以心捐道,不以人助天”“无以人灭天,无以人灭命”的真正原因。这也是主观意志同客观原则的统一。从主观方面说,它是意志自由,是无目的的目的性;从客观方面说,它是道,是自然,是普遍性法则。但这普遍性法则只具有形式意义,它本身是无定向的,不能构成“绝对命令”一类东西。自然之道固然是本源性的存在范畴,同时也是功能范畴,其特点是开放的、无限的、光明的,而且是活动的。它不是通常所谓客观必然性或客观规律,而是自在的本体存在,通过人的意志而实现。自由与自然的统一就是自在与自为的统一。所谓自然的潜在目的性,只是就生命的实现与完成而言,并不具有任何其他意义。人的生命又是以个体化为特征的。意志自由之成为境界,就在于它打通了内外与天人的界限,因而是自由的,又是自然的。
在庄子哲学中,“逍遥”与“齐物”、自由与平等也是互相对应不可缺一的。“逍遥”或自由是超越的心灵境界,“齐物”或平等则是自由境界观照下的万事万物。“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱”,这是两个不同层次的问题。以“道”的境界观照万物,万物各适其性,各顺其情,互相平等,无贵贱之分。如果没有这种境界,情况就完全不同。因此,有没有“道”的境界,决定了观察万物的截然不同的“视界”,人的生命价值也就由此而决定。所谓自由不自由,是一个价值选择与判断的问题,所谓平等不平等,也是一个价值评价问题,不是简单的事实问题。就客观事实而言,庄子决不会否定万物之“不齐”,物之所以不齐,也是自然决定的,有些则是由“人为”决定的。但是,“事实”本身并不能说明什么,更不能说明事物的价值和意义。生命的真正意义和价值在于心灵境界,有了自由境界,便能打破“贵贱”之分、“君子小人”之别,从而树立人格的独立与自由,即所谓“相忘乎道术”。所以,庄子的心灵哲学是一个价值意味很浓的境界形态的哲学,并不是什么自然哲学,也不是什么实体论哲学
“桎梏”之三是喜怒哀乐之心与道德心(仁义心)。庄子每每否定喜怒哀乐之心,这一点最为费解,以致许多研究者认为,庄子是“无情而主智”或“无情而主理”论者。其实不然。这里不是情与智的问题,也不是情之有无的问题,而是情之超越与否的问题,正如“知”之超越与否一样。庄子否定情感,往往是从正面提出,人们看得清楚,比如“安时而处顺,哀乐不能入也”,“有人之形,无人之情”,“喜怒哀乐不入于胸次”,等等,至于“鼓盆而歌”的故事,更是众人皆知的。但是,庄子肯定情感的主旋律,却不是从正面提出的,而是运用“寓言”、“卮言”提出的,这一点很容易被忽视。最典型的例子莫如“梦为蝴蝶”与“鱼之乐”,他通过这一类的比喻说明人的“天乐”、“至乐”或“大乐”。庄子也讲“大哀”,即“哀莫大于心死”,心一旦死了,这才是最大的悲哀。可见,庄子对心灵情感是很重视的。
这究竟是为什么呢?我想有两个原因。
一是庄子反对世俗之情,主张超世俗的“无情之情”。这完全是反传统的观点,也是庄子哲学的特质所在。在庄子看来,世俗是“尘垢”,是污浊的,世俗之情也是不值得称道的。世俗之情对自由境界而言成了束缚,以致有时不能不反其道而行之,才能摆脱这种束缚。如果说庄子是一位很清高的思想家,那么他的清高同这种反传统的思想是完全一致的。
二是庄子反对儒家的道德情感,提倡超伦理、超道德的“性命之情”。他认为,只有超伦理的“性命之情”才是符合自由精神的。在庄子时代,儒家学说特别是孟子的仁义学说已很盛行(孟子约长庄子三岁),孟子“好辩”,其学说的重要特点之一,便是提倡道德情感,即认为仁义是人的心理情感所固有,或者出于情感。庄子的“无情说”在很大程度上是针对这种学说的。“意仁义其非人情乎!” 这句话即便是出于庄子后学之口,其思想则是属于庄子的,因为他是否定仁义的。从某种意义上说,庄子提倡“无情”,是为了否定道德情感,而不是否定一切情感,正好相反,庄子是最重视情感的,因为自由境界与情感是不能分开的。但是,在他看来,世俗之情以及道德情感对心灵却是一种束缚,使人不能自由。
这究竟是为什么呢?我想有两个原因。
一是庄子反对世俗之情,主张超世俗的“无情之情”。这完全是反传统的观点,也是庄子哲学的特质所在。在庄子看来,世俗是“尘垢”,是污浊的,世俗之情也是不值得称道的。世俗之情对自由境界而言成了束缚,以致有时不能不反其道而行之,才能摆脱这种束缚。如果说庄子是一位很清高的思想家,那么他的清高同这种反传统的思想是完全一致的。
二是庄子反对儒家的道德情感,提倡超伦理、超道德的“性命之情”。他认为,只有超伦理的“性命之情”才是符合自由精神的。在庄子时代,儒家学说特别是孟子的仁义学说已很盛行(孟子约长庄子三岁),孟子“好辩”,其学说的重要特点之一,便是提倡道德情感,即认为仁义是人的心理情感所固有,或者出于情感。庄子的“无情说”在很大程度上是针对这种学说的。“意仁义其非人情乎!” 这句话即便是出于庄子后学之口,其思想则是属于庄子的,因为他是否定仁义的。从某种意义上说,庄子提倡“无情”,是为了否定道德情感,而不是否定一切情感,正好相反,庄子是最重视情感的,因为自由境界与情感是不能分开的。但是,在他看来,世俗之情以及道德情感对心灵却是一种束缚,使人不能自由。
✋热门推荐