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【指路互勿带】人之初性本善。上善若水大爱无疆。慈心为民善举济世。无缘大慈同体大悲。众善奉行诸恶莫做。慈善的行为比金钱更能解除别人的痛苦。心善是一种美德人善是一种修养，真善是一种功德对人要有一种诚信对事要有一种明白很多情理之中要学会尊敬要学【指路互勿带】人之初性本善。上善若水大爱无疆。慈心为民善举济世。无缘大慈同体大悲。众善奉行诸恶莫做。慈善的行为比金钱更能解除别人的痛苦。心善是一种美德人善是一种修养，真善是一种功德对人要有一种诚信对事要有一种明白很多情理之中要学会尊敬要学会安静和祥和。穷则独善其身，达则兼济天下。授人以鱼，不如授人以渔。
【指路互勿带】人之初性本善。上善若水大爱无疆。慈心为民善举济世。无缘大慈同体大悲。众善奉行诸恶莫做。慈善的行为比金钱更能解除别人的痛苦。心善是一种美德人善是一种修养，真善是一种功德对人要有一种诚信对事要有一种明白很多情理之中要学会尊敬要学【指路互勿带】人之初性本善。上善若水大爱无疆。慈心为民善举济世。无缘大慈同体大悲。众善奉行诸恶莫做。慈善的行为比金钱更能解除别人的痛苦。心善是一种美德人善是一种修养，真善是一种功德对人要有一种诚信对事要有一种明白很多情理之中要学会尊敬要学会安静和祥和。穷则独善其身，达则兼济天下。授人以鱼，不如授人以渔。
【印光法师：复濮大凡居士书】
遥捧云章，实深惭愧。 不慧 幼失问学，长无所知，客路竛竮，寄食普陀。不亿阁下，以宿承佛嘱，乘愿再来，得儒佛之心宗，穷性相之秘藏，遍参缁素，力修净业之出格豪杰，过量大人。乃不耻下问，询于刍荛，而过为谦誉，令人无地容身。设大地有缝，当即彻底深入，何敢仰答。
继思阁下学问如是之博，见地如是之高。如斯数则，义甚浅近。岂真怀疑不决哉。殆欲发起同人耳。阁下既以了知为不知， 不慧 不妨以无知为有知。因即据款批判，随语剖析。非敢效老吏之断狱，不过如课士之纳卷耳。所陈菲词，详列后幅。其当与否，祈垂麈政。
念佛虽贵心念，亦不可废口诵。以身口意三，互相资助。若心能忆念，身不礼敬，口不持诵，亦难得益。世之举重物者，尚须以声相助，况欲摄心以证三昧者乎。所以大集经云，大念见大佛，小念见小佛。古德谓大声念，则所见之佛身大。小声念，则所见之佛身小耳。而具缚凡夫，心多昏散。若不假身口礼诵之力，则欲得一心，末由也已。
实际理地，方无生灭。佛事门中，何一非生灭法乎。等觉菩萨，破四十一品无明，证四十一分秘藏，亦不出于生灭之外。是生灭乃生死之根，亦菩提之本，视其人之所用何如耳。都摄六根，净念相继。乃以彼背觉合尘之生灭，转而为背尘合觉之生灭，以期证于不生不灭之真如佛性也。
念念在净土，方可往生，乃上品往生者之身分。若执定此义，以自求上品，何善如之。若执定此义，以教中下根人，则阻人胜进不浅。何以故。以彼必以为此法太高，遂以卑劣自居，不肯修持耳。又此念佛虽属意识，而诸识咸具。不观上文都摄六根乎。六根既摄，则六识将何为乎。即转送含藏者，亦唯此事而已。刀砍不入一段，原无可疑。以阁下将自力他力，禅宗净宗之界限未分，致成一大疑团耳。
念佛一法，乃仗佛力出三界，生净土耳。今既不发愿，亦岂有信 （有真信者，必有切愿） 。信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀宏誓，感应道交。
若见思惑尽，或可往生。若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能即出轮回。五祖戒，草堂青等，即是确证。须知去却信愿念佛，与宗家之参究无异。若得往生，则因果不相符契矣。蕅益云，得生与否，全由信愿之有无。
品位高下，全由持名之深浅。乃铁案也。经云一心不乱，远承前文依正功德，即是教令生信。近承上文众生闻者，应当发愿，愿生彼国，即是教令发愿。又况下文劝信劝愿，不一而足。阁下截断前文，止执一句，故有不贵发愿之疑。又以无信愿之一心，与有信愿之一心，敌体同观，故有刀砍不入，岂非纯一，何以无愿不得往生之疑。又念佛之外，第二念，夹杂，难以枚举。举其正者，如求大彻大悟，得大总持等。非指发愿为第二念，为夹杂也。
须知净土一法，以信愿行三法为宗。行如车牛，愿如御者，信如前导。导与御者，正成就其车牛之进趣耳。是以朝暮必须向佛发愿。又不念佛时，亦不可泥。纵令一念万年，不妨日有起止。若谓有不念时，有发愿时，便成间断夹杂，便难成办。试问此一心念者，亦曾见色闻声，著衣吃饭，举手动足，与否。
若有，彼既不间断夹杂，此何独间断夹杂。若无，除非法身大士。然法身大士，端居一处，而现身尘刹。其间断夹杂，将不胜其多矣。心具众理，应万事，岂止佛愿同时而已。约常途修持，发愿当在朝暮。亦有念佛一进毕，即发愿者。阁下深通性相，谓佛念，求生念，不能两具，似于事事无碍之圆理，未能彻信。
又谓有则此念当剖为二，一半归佛，一半归愿，如此，一人应成两佛。阁下于日用之中，眼见色时，耳鼻舌身意，便不闻声及缘法等耶。若一时并行不悖，何独于此而疑之。须知一念心体，其用无量。八识非一心之体用乎，彼既不成八佛，此何以成两佛也耶。平生绝无信愿者，临终决定难仗佛力。既云善恶俱时顿现，且无论阿弥陀佛四字不现者，不得往生。即现，亦不得往生。何以故。以不愿生故。以不求佛，因不得蒙佛接引故。华严经云，假使恶业有体相者，十方虚空不能容受。
古德云，如人负债，强者先牵。心绪多端，重处偏坠。今善恶皆现，由无信愿，便不能奈恶业何矣。须知仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉。又无信愿，念至一心，无量无边之中，或可有一二往生。决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故。以能仗自力，念至业尽情空，证无生忍者，举世少有一二。倘人各依此行持，置信愿而不从事。
则芸芸众生，永居苦海，无由出离，皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意，以为吾言甚高。而不知其为断佛慧命，疑误众生之狂言也。哀哉 （世间善业，不出轮回，若对信愿具足之往生净业，则彼善业，仍属恶业） 。净土一法，须另具只眼，不得以常途教义相例。使如来不开此法，则末世众生之了生死者，不可得而见之矣。
蕅益大师，弥陀要解，理事各臻其极，为自有此经以来之第一注解。当以之为的，则他日往生品位，咸不得与阁下齐肩矣。
古人修行，皆能证道。今人修行，少见明心。岂人根之不等耶，抑亦敬慢之所致耳。
历观传记高人，咸皆视经像如视活佛。其敬畏之迹，虽忠臣之奉圣主，孝子之读遗嘱，何能仿佛一二。因其恭敬之极，故能断惑证真，超凡入圣。观于二祖立雪，程门立雪，可见矣。
今人视佛像如土木，视佛经如故纸。纵有信心，读诵受持，亦不过供其口头滑利而已，有何实益之可论也。虽种远因，而亵慢之罪，有不堪设想者。
愿阁下以博学宏词，提倡佛法时，必须常以此普利一切。则法门幸甚，众生幸甚。
————摘于《印光法师文钞增广上.卷一》
遥捧云章，实深惭愧。 不慧 幼失问学，长无所知，客路竛竮，寄食普陀。不亿阁下，以宿承佛嘱，乘愿再来，得儒佛之心宗，穷性相之秘藏，遍参缁素，力修净业之出格豪杰，过量大人。乃不耻下问，询于刍荛，而过为谦誉，令人无地容身。设大地有缝，当即彻底深入，何敢仰答。
继思阁下学问如是之博，见地如是之高。如斯数则，义甚浅近。岂真怀疑不决哉。殆欲发起同人耳。阁下既以了知为不知， 不慧 不妨以无知为有知。因即据款批判，随语剖析。非敢效老吏之断狱，不过如课士之纳卷耳。所陈菲词，详列后幅。其当与否，祈垂麈政。
念佛虽贵心念，亦不可废口诵。以身口意三，互相资助。若心能忆念，身不礼敬，口不持诵，亦难得益。世之举重物者，尚须以声相助，况欲摄心以证三昧者乎。所以大集经云，大念见大佛，小念见小佛。古德谓大声念，则所见之佛身大。小声念，则所见之佛身小耳。而具缚凡夫，心多昏散。若不假身口礼诵之力，则欲得一心，末由也已。
实际理地，方无生灭。佛事门中，何一非生灭法乎。等觉菩萨，破四十一品无明，证四十一分秘藏，亦不出于生灭之外。是生灭乃生死之根，亦菩提之本，视其人之所用何如耳。都摄六根，净念相继。乃以彼背觉合尘之生灭，转而为背尘合觉之生灭，以期证于不生不灭之真如佛性也。
念念在净土，方可往生，乃上品往生者之身分。若执定此义，以自求上品，何善如之。若执定此义，以教中下根人，则阻人胜进不浅。何以故。以彼必以为此法太高，遂以卑劣自居，不肯修持耳。又此念佛虽属意识，而诸识咸具。不观上文都摄六根乎。六根既摄，则六识将何为乎。即转送含藏者，亦唯此事而已。刀砍不入一段，原无可疑。以阁下将自力他力，禅宗净宗之界限未分，致成一大疑团耳。
念佛一法，乃仗佛力出三界，生净土耳。今既不发愿，亦岂有信 （有真信者，必有切愿） 。信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀宏誓，感应道交。
若见思惑尽，或可往生。若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能即出轮回。五祖戒，草堂青等，即是确证。须知去却信愿念佛，与宗家之参究无异。若得往生，则因果不相符契矣。蕅益云，得生与否，全由信愿之有无。
品位高下，全由持名之深浅。乃铁案也。经云一心不乱，远承前文依正功德，即是教令生信。近承上文众生闻者，应当发愿，愿生彼国，即是教令发愿。又况下文劝信劝愿，不一而足。阁下截断前文，止执一句，故有不贵发愿之疑。又以无信愿之一心，与有信愿之一心，敌体同观，故有刀砍不入，岂非纯一，何以无愿不得往生之疑。又念佛之外，第二念，夹杂，难以枚举。举其正者，如求大彻大悟，得大总持等。非指发愿为第二念，为夹杂也。
须知净土一法，以信愿行三法为宗。行如车牛，愿如御者，信如前导。导与御者，正成就其车牛之进趣耳。是以朝暮必须向佛发愿。又不念佛时，亦不可泥。纵令一念万年，不妨日有起止。若谓有不念时，有发愿时，便成间断夹杂，便难成办。试问此一心念者，亦曾见色闻声，著衣吃饭，举手动足，与否。
若有，彼既不间断夹杂，此何独间断夹杂。若无，除非法身大士。然法身大士，端居一处，而现身尘刹。其间断夹杂，将不胜其多矣。心具众理，应万事，岂止佛愿同时而已。约常途修持，发愿当在朝暮。亦有念佛一进毕，即发愿者。阁下深通性相，谓佛念，求生念，不能两具，似于事事无碍之圆理，未能彻信。
又谓有则此念当剖为二，一半归佛，一半归愿，如此，一人应成两佛。阁下于日用之中，眼见色时，耳鼻舌身意，便不闻声及缘法等耶。若一时并行不悖，何独于此而疑之。须知一念心体，其用无量。八识非一心之体用乎，彼既不成八佛，此何以成两佛也耶。平生绝无信愿者，临终决定难仗佛力。既云善恶俱时顿现，且无论阿弥陀佛四字不现者，不得往生。即现，亦不得往生。何以故。以不愿生故。以不求佛，因不得蒙佛接引故。华严经云，假使恶业有体相者，十方虚空不能容受。
古德云，如人负债，强者先牵。心绪多端，重处偏坠。今善恶皆现，由无信愿，便不能奈恶业何矣。须知仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉。又无信愿，念至一心，无量无边之中，或可有一二往生。决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故。以能仗自力，念至业尽情空，证无生忍者，举世少有一二。倘人各依此行持，置信愿而不从事。
则芸芸众生，永居苦海，无由出离，皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意，以为吾言甚高。而不知其为断佛慧命，疑误众生之狂言也。哀哉 （世间善业，不出轮回，若对信愿具足之往生净业，则彼善业，仍属恶业） 。净土一法，须另具只眼，不得以常途教义相例。使如来不开此法，则末世众生之了生死者，不可得而见之矣。
蕅益大师，弥陀要解，理事各臻其极，为自有此经以来之第一注解。当以之为的，则他日往生品位，咸不得与阁下齐肩矣。
古人修行，皆能证道。今人修行，少见明心。岂人根之不等耶，抑亦敬慢之所致耳。
历观传记高人，咸皆视经像如视活佛。其敬畏之迹，虽忠臣之奉圣主，孝子之读遗嘱，何能仿佛一二。因其恭敬之极，故能断惑证真，超凡入圣。观于二祖立雪，程门立雪，可见矣。
今人视佛像如土木，视佛经如故纸。纵有信心，读诵受持，亦不过供其口头滑利而已，有何实益之可论也。虽种远因，而亵慢之罪，有不堪设想者。
愿阁下以博学宏词，提倡佛法时，必须常以此普利一切。则法门幸甚，众生幸甚。
————摘于《印光法师文钞增广上.卷一》
太虚大师：阅为性空者辨
1943年4月作
性空宗有无缺点问题
且同认龙树、提婆及专宗龙树的论师等为性空者，而辨者乐为朋辅，因有申辨。兹先辨有无缺点中辨不缺行果：诚然，龙树是能破有无论的中道师，偏执空理的方广道人亦为所破。龙树、提婆与月称入中均宗佛华十一地，而智度亦广谈行果，何得说其缺行果？然必执此谓已圆满，对余大乘宗以不同方式、不同教据说行果较详晰处，决然排不容许，则恐非龙树意，而不免为末师偏蔽也。
次辨阿赖耶识：一、细心：龙树的论中诚寻得出，然此不过小乘论中亦说有“穷生死蕴”等之类、安立赖耶者固可引之以明无违，而性空者则不能以曾有片章只句，执已完具无缺；而正显其含而未弘，有待补充。如必执片言为已足，则犹老儒在儒书中寻得一二相似言句，谓佛法三藏及近代科学皆早具于儒，更无待于佛法与科学也。二、种子：执三世为实有，固可不立种子，然说三世幻相，将统如方广道人之看同龟毛兔角或空华耶？抑由刹那刹那生灭不常、相续不断说为幻有耶？如方广则无三世，说何三世幻有？如以不常不断明三世幻有，则摄过去含未来于现刹那，说种现生灭相续，正明三世幻有。且就性空者可陷于方广的三世无有，或萨婆的三世实有之笼统三世幻有，辨明非实有非实无的种现生灭幻有，不应为说三世幻有的性空者所欣受耶！三、唯识：说唯心者之不够了解性空耶？抑执性空之末师不够了解唯识耶？兹且不论。要知者，境心之理性俱空与事相俱幻，乃为性空者唯识者共同义，所以性空者力破心亦同境空幻，祇是成唯识义，非破唯识。然幻相中有唯藉名言立的龟毛等，亦有可离名言而觉了的色识等。故再别为名言之“假”与“色识之实”，以明假依实立；并示遣假存实，别明执假为实是遍计，遣假存实是依圆。此中性空的依他幻有，固可以名辨显，但非全藉名言假立，亦可离言而唯由识显，了其不藉名言之自相，故不唯名而唯识。此唯识义，设非乐着言辨，但执比量否认现量者，固应同许。
再次、就空具不空净因，辨者许空宗不说，则无论其不说之原因是含而不说，或是不要，既未能悍然否认一切说空中具不空净因的大乘经论为非法，则在佛法已说有所缺，不已显然欤！何况空显之不空有二，一为真理，二为幻事。龙树自认空只为大乘初门，而空宗末师至月称，虽广以无自性破他，最后仍说唯佛有真自性。则空宗之不空义，为性空者未尝自外，而辨者诽拨，更为偏断！
从空到不空的问题
要先明的，就是说性空、说真心、说唯识者所宗本的都是佛经，其宗本的佛经之集显于世，虽时有先后，其源于佛说则为大乘学者所同许。故不应只说从部派学者的思想演化而出，不过从部派思想演化上也可见到其联系耳。马鸣与龙树的孰为先后，便是真心论与性空论熟为先后。迦湿弥罗结集会上已有马鸣，则马鸣在先可知，不过马鸣未广以大乘论批判小乘学，故至龙树以性空广破盛行的一切有部，始与小乘分裂而显立大乘。性空为出三乘共观，遍一切法彻底的性空更为大乘所共由之要门，故于大乘教理上从空到不空，证之多分的大乘经论无问题。不过龙树开建的大乘，义本圆满；特为对治小有以奠定大乘初门，故盛说空，而即空之不空则未详说。至于大乘真心宗与唯识宗，决不如空宗末师或辨者所诬“不彻了一切空，要有点实在以立世出世法”的意思，其畅而明之的不空，祇是说空者不能自外的空真理与空幻事。从真空理发挥真净性德以对离妄染，从空幻事显示种现识变。以对遣倒执，俾性空不落方广道人，幻有不落萨婆多部，而圆显性空幻有的中道实有。若通贯之台、贤圆教义，毋宁谓为不拘龙树言而善得龙树意者；而所谓“真正的性空者”，殆于龙树反为滞言而失意者欤？至中国宗派史，什祇译传，梁武朝成实与三论对峙，三论宗始成立，遥尊什为开祖，故涅槃、地论、楞伽之真心宗，亦应较三论之空宗先成立，先真心、次性空、次唯识，亦略同印度马鸣、龙树、无著之程序。台、贤之综合，则为印度所无，兹不具论。
吾意不以一宗派学者立场而以全部佛法立场，佛法五乘与大乘三宗，实可融贯且实应融贯者。隋唐之台、贤与宋初永明、明末蕅益等都曾融贯之。惟台、贤于大乘三宗不免有所抑扬。真心为圆实，性空、唯识为偏权，则仍落排蔽。永明、蕅益又语焉未详。吾意佛证离言，宗门直指，亦大乘各家所共宗；而佛祖应机施教，故般若、中论非不了，而非其机者之不了，则有待于余经论以成其了。而各宗学者每欲扬自宗独胜而抑他宗为劣，致令一部分经论被排隐蔽，执性空者仍不免，故因是而发之。（见海刊二十四卷五期）
来源：太虚大师全书
1943年4月作
性空宗有无缺点问题
且同认龙树、提婆及专宗龙树的论师等为性空者，而辨者乐为朋辅，因有申辨。兹先辨有无缺点中辨不缺行果：诚然，龙树是能破有无论的中道师，偏执空理的方广道人亦为所破。龙树、提婆与月称入中均宗佛华十一地，而智度亦广谈行果，何得说其缺行果？然必执此谓已圆满，对余大乘宗以不同方式、不同教据说行果较详晰处，决然排不容许，则恐非龙树意，而不免为末师偏蔽也。
次辨阿赖耶识：一、细心：龙树的论中诚寻得出，然此不过小乘论中亦说有“穷生死蕴”等之类、安立赖耶者固可引之以明无违，而性空者则不能以曾有片章只句，执已完具无缺；而正显其含而未弘，有待补充。如必执片言为已足，则犹老儒在儒书中寻得一二相似言句，谓佛法三藏及近代科学皆早具于儒，更无待于佛法与科学也。二、种子：执三世为实有，固可不立种子，然说三世幻相，将统如方广道人之看同龟毛兔角或空华耶？抑由刹那刹那生灭不常、相续不断说为幻有耶？如方广则无三世，说何三世幻有？如以不常不断明三世幻有，则摄过去含未来于现刹那，说种现生灭相续，正明三世幻有。且就性空者可陷于方广的三世无有，或萨婆的三世实有之笼统三世幻有，辨明非实有非实无的种现生灭幻有，不应为说三世幻有的性空者所欣受耶！三、唯识：说唯心者之不够了解性空耶？抑执性空之末师不够了解唯识耶？兹且不论。要知者，境心之理性俱空与事相俱幻，乃为性空者唯识者共同义，所以性空者力破心亦同境空幻，祇是成唯识义，非破唯识。然幻相中有唯藉名言立的龟毛等，亦有可离名言而觉了的色识等。故再别为名言之“假”与“色识之实”，以明假依实立；并示遣假存实，别明执假为实是遍计，遣假存实是依圆。此中性空的依他幻有，固可以名辨显，但非全藉名言假立，亦可离言而唯由识显，了其不藉名言之自相，故不唯名而唯识。此唯识义，设非乐着言辨，但执比量否认现量者，固应同许。
再次、就空具不空净因，辨者许空宗不说，则无论其不说之原因是含而不说，或是不要，既未能悍然否认一切说空中具不空净因的大乘经论为非法，则在佛法已说有所缺，不已显然欤！何况空显之不空有二，一为真理，二为幻事。龙树自认空只为大乘初门，而空宗末师至月称，虽广以无自性破他，最后仍说唯佛有真自性。则空宗之不空义，为性空者未尝自外，而辨者诽拨，更为偏断！
从空到不空的问题
要先明的，就是说性空、说真心、说唯识者所宗本的都是佛经，其宗本的佛经之集显于世，虽时有先后，其源于佛说则为大乘学者所同许。故不应只说从部派学者的思想演化而出，不过从部派思想演化上也可见到其联系耳。马鸣与龙树的孰为先后，便是真心论与性空论熟为先后。迦湿弥罗结集会上已有马鸣，则马鸣在先可知，不过马鸣未广以大乘论批判小乘学，故至龙树以性空广破盛行的一切有部，始与小乘分裂而显立大乘。性空为出三乘共观，遍一切法彻底的性空更为大乘所共由之要门，故于大乘教理上从空到不空，证之多分的大乘经论无问题。不过龙树开建的大乘，义本圆满；特为对治小有以奠定大乘初门，故盛说空，而即空之不空则未详说。至于大乘真心宗与唯识宗，决不如空宗末师或辨者所诬“不彻了一切空，要有点实在以立世出世法”的意思，其畅而明之的不空，祇是说空者不能自外的空真理与空幻事。从真空理发挥真净性德以对离妄染，从空幻事显示种现识变。以对遣倒执，俾性空不落方广道人，幻有不落萨婆多部，而圆显性空幻有的中道实有。若通贯之台、贤圆教义，毋宁谓为不拘龙树言而善得龙树意者；而所谓“真正的性空者”，殆于龙树反为滞言而失意者欤？至中国宗派史，什祇译传，梁武朝成实与三论对峙，三论宗始成立，遥尊什为开祖，故涅槃、地论、楞伽之真心宗，亦应较三论之空宗先成立，先真心、次性空、次唯识，亦略同印度马鸣、龙树、无著之程序。台、贤之综合，则为印度所无，兹不具论。
吾意不以一宗派学者立场而以全部佛法立场，佛法五乘与大乘三宗，实可融贯且实应融贯者。隋唐之台、贤与宋初永明、明末蕅益等都曾融贯之。惟台、贤于大乘三宗不免有所抑扬。真心为圆实，性空、唯识为偏权，则仍落排蔽。永明、蕅益又语焉未详。吾意佛证离言，宗门直指，亦大乘各家所共宗；而佛祖应机施教，故般若、中论非不了，而非其机者之不了，则有待于余经论以成其了。而各宗学者每欲扬自宗独胜而抑他宗为劣，致令一部分经论被排隐蔽，执性空者仍不免，故因是而发之。（见海刊二十四卷五期）
来源：太虚大师全书
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