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《中观论颂讲记》
印顺法师文集
辛二 因待门
壬一 破成已之待 若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然 若因可然然 则然成复成 是为可然中 则为无有然
外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说：不因相待而有自性。但外人就不然，他 [P204] 听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，加长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其它的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待着，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。
假定说：然与可然二者，是相因相待有的。「因可然」而观待有「然」，「因然」而观待「有可然」。那应该推问：是先有然而后有然可然的观待？是先有可然而后有然可然的观待？还是先有然可然而后有然可然的观待？所以说：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可然而后有二者的相待，那就不应该说待然有可然，因为可然是先有了的。假定说先有然而后有二者的相待，那就不应该说待可然有然，因为 [P205] 然是先有了的。这样，可见然与可然，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。
一般人的见解，以为先有然烧的火，后有可然烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可然」而有「然」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在然可然还没有观待以前，说已有可然，这等于已意许然的存在。如没有然，怎么会有可然呢？既已有了然，而现在又说因可然而有然，这不是犯了然的成而复成的过失吗？所以说：「则然成复成」。反之，可燃之所以称为可然，是因然而成为可然的。现在说：因可然而后有然，那又犯了第二不成过。因为因可然而有然，就是那「可然中」根本「无有然」；如可然中没有然，可然就不成可然，那又怎么可说因可然有然呢？
《中观论颂讲记》
印顺法师文集
辛二 因待门
壬一 破成已之待 若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然 若因可然然 则然成复成 是为可然中 则为无有然
外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说：不因相待而有自性。但外人就不然，他 [P204] 听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，加长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其它的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待着，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。
假定说：然与可然二者，是相因相待有的。「因可然」而观待有「然」，「因然」而观待「有可然」。那应该推问：是先有然而后有然可然的观待？是先有可然而后有然可然的观待？还是先有然可然而后有然可然的观待？所以说：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可然而后有二者的相待，那就不应该说待然有可然，因为可然是先有了的。假定说先有然而后有二者的相待，那就不应该说待可然有然，因为 [P205] 然是先有了的。这样，可见然与可然，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。
一般人的见解，以为先有然烧的火，后有可然烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可然」而有「然」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在然可然还没有观待以前，说已有可然，这等于已意许然的存在。如没有然，怎么会有可然呢？既已有了然，而现在又说因可然而有然，这不是犯了然的成而复成的过失吗？所以说：「则然成复成」。反之，可燃之所以称为可然，是因然而成为可然的。现在说：因可然而后有然，那又犯了第二不成过。因为因可然而有然，就是那「可然中」根本「无有然」；如可然中没有然，可然就不成可然，那又怎么可说因可然有然呢？
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《入中论讲记》
月称菩萨造论
法尊法师译讲
痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，
能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者，谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人后得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。
《入中论讲记》
月称菩萨造论
法尊法师译讲
痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，
能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者，谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人后得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。
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《印度之佛教》
印顺导师
民国五十五年，为了写『说一切有部为主的论书与论师之研究』，想参考这本书，知道道安老法师有一本，特地向他借来参考。也就在『说一切有部为主的论书与论师之研究』的序文中，说到了这部『印度之佛教』：「这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。这是当时(闭关以后)的决定，觉得文言文写的，对现代一般读者，未免困难了一点。这是印度佛教史，着重于佛法流变的思想史，只说这样那样，很少引证，引证的也没有注明出处，这是不能为现代学者所能接受的，所以决定重写，并且分写为多少部。还有，在大乘佛法中，本书分为：「性空唯名」，「虚妄唯识」，「真常唯心」三系。前二者，也就是一般所说的「中观」与「瑜伽」，都重于论义。古代的论师，有思想上的传承：对于众多的经文，有整理与抉择，有批评也有融会。但在传统的信仰中，又都表示是依经而造论的。这点，在『空有之间』──答复王恩洋居士对本书的批评时，已说明了依经立论。但在本书，对于前二系论义，显然的没有注重到经典。第三「真常唯心」，在经典中，本重于「胜义自性」──真如、法界，佛身常住，而在众生位上，点出真常本有；与自性清净心合一。起初，都是经说(有些是论式的经)，仅有的『宝性论』，也重于自性清净的转依为离垢清净。这一真常心的经义，虚妄唯识者早就有了接触，而多少修正他。但在流行中，真常心与虚妄识相关联，而有「如来藏藏识心」──『楞伽』、『密严』等集出。本书称之为「真常唯心论」，其实还是尊重「虚妄唯识」者的部分内容(所以『成唯识论』也还引『楞伽』、『密严』为经证)。真常心的特质是真常我，在佛法的演化中，达到众生本来是佛，众生即佛。末了是意解为「本初佛」，有本为一佛，一切为佛所显现的意义，这是更梵我化了！对这些，还没有能明确的表示。所以不想重版，想分别的写为多少部，而对本书有所修正，有所补充。写了『说一切有部为主的论书与论师之研究』，又写了『原始佛教圣典之集成』。六十年夏，我将过去的一般作品(或记录)，编为『妙云集』。将『印度之佛教』的第一章「印度佛教流变概观」，第十七章「密教之兴与佛教之灭」，分别编入『妙云集』的『佛教史地考论』，『以佛法研究佛法』。大概从此以后，『印度之佛教』这部书，知道的人渐渐多了，但书是没有流通的，连我自己也没有。
《印度之佛教》
印顺导师
民国五十五年，为了写『说一切有部为主的论书与论师之研究』，想参考这本书，知道道安老法师有一本，特地向他借来参考。也就在『说一切有部为主的论书与论师之研究』的序文中，说到了这部『印度之佛教』：「这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。这是当时(闭关以后)的决定，觉得文言文写的，对现代一般读者，未免困难了一点。这是印度佛教史，着重于佛法流变的思想史，只说这样那样，很少引证，引证的也没有注明出处，这是不能为现代学者所能接受的，所以决定重写，并且分写为多少部。还有，在大乘佛法中，本书分为：「性空唯名」，「虚妄唯识」，「真常唯心」三系。前二者，也就是一般所说的「中观」与「瑜伽」，都重于论义。古代的论师，有思想上的传承：对于众多的经文，有整理与抉择，有批评也有融会。但在传统的信仰中，又都表示是依经而造论的。这点，在『空有之间』──答复王恩洋居士对本书的批评时，已说明了依经立论。但在本书，对于前二系论义，显然的没有注重到经典。第三「真常唯心」，在经典中，本重于「胜义自性」──真如、法界，佛身常住，而在众生位上，点出真常本有；与自性清净心合一。起初，都是经说(有些是论式的经)，仅有的『宝性论』，也重于自性清净的转依为离垢清净。这一真常心的经义，虚妄唯识者早就有了接触，而多少修正他。但在流行中，真常心与虚妄识相关联，而有「如来藏藏识心」──『楞伽』、『密严』等集出。本书称之为「真常唯心论」，其实还是尊重「虚妄唯识」者的部分内容(所以『成唯识论』也还引『楞伽』、『密严』为经证)。真常心的特质是真常我，在佛法的演化中，达到众生本来是佛，众生即佛。末了是意解为「本初佛」，有本为一佛，一切为佛所显现的意义，这是更梵我化了！对这些，还没有能明确的表示。所以不想重版，想分别的写为多少部，而对本书有所修正，有所补充。写了『说一切有部为主的论书与论师之研究』，又写了『原始佛教圣典之集成』。六十年夏，我将过去的一般作品(或记录)，编为『妙云集』。将『印度之佛教』的第一章「印度佛教流变概观」，第十七章「密教之兴与佛教之灭」，分别编入『妙云集』的『佛教史地考论』，『以佛法研究佛法』。大概从此以后，『印度之佛教』这部书，知道的人渐渐多了，但书是没有流通的，连我自己也没有。
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