谛闲法师于大势至菩萨圣诞开示念佛法门:
今日是大势至菩萨圣诞良辰。示大势至菩萨所修之念佛三昧法门。是谓应时应机之谈也。楞严第二十四圆通章云。尔时大势至法王子。与其同伦。五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。此以普通人喻佛念众生。众生不念佛也。一人专忆者。喻佛常念众生。一人专忘者。喻人常不念佛。故佛虽常在世间度生。故云若逢或见。众生虽生佛世。与佛同时。不肯念佛。故曰不逢非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。此喻众生念佛也。佛念众生。众生念佛。故云二人相忆。如是佛度生。生念佛。乃至从生至生。喻如形影相随。无时或异也。次以母子喻。十方如来。怜念众生。如母忆子。此以喻合喻。合上佛念众生也。如儿子之往他乡也。其为母者。或倚门而长望。或兀坐而恒思。或废寝而忘餐。或停梭而罢织。其念子之情。可谓深且切矣。佛念众生之心。亦复如是。此喻众生不肯念佛。佛亦无可如何耳。若子逃逝。虽忆何为者。喻不孝之子一出其门。或为货殖之所绊。或为美妇之所系。无时念及母在家中。此喻众生不肯念佛。故云虽忆何为。言子若忆母。如母忆时者。此喻孝顺之子。身虽在外。无时不念母在家中。营事既毕。即便回家。承事老母。故云母子历生。不相违远。此喻众生念佛。要如母忆子一般。故云若众生心。忆佛念佛。现前当来。必定见佛。言现前见佛者。或于念佛定中见。或于夜间梦中见。俱名现前见也。言当来见者。或是临命终时。阿弥陀佛亲垂接引。或是往生七宝池中。华开见佛。皆名当来见也。言必定者。众生果能忆佛念佛。功不虚弃。必定能见佛也。即此念佛法门。便是胜妙方便。但得见弥陀。何愁不开悟。故云不假方便。自得心开。言如染香人。身有香气者。此喻众生念佛。即心即佛。譬如染香之人。其身自然而有香气故此念佛三昧。亦得名曰香光庄严也。势至菩萨自云。我本因地。以念佛心。入无生忍。今于此界摄念佛人。归于净土。此明以因趣果。果后度生。故我等现前大众。若肯忆佛念佛。必蒙势至菩萨摄受往生也。其最后结句云。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。不比彼等诸圣。皆有选择也。
且念佛三昧。有三种不同。各有下手工夫。现前大众。不可不知。
一者念自佛法门。其下手工夫。祗有一重能所。皆以第六识相应之五别境中慧心所。为能观智。名为妙观察智相应品。以六根性为所观境。
如阿那律单选眼根。名反见法门。初于见中。入流亡所。所入既寂。明暗二相。了然不生。此得益之相也。
观音选耳根。名反闻法门。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。
周利槃特迦选鼻根。名反嗅法门。初于嗅中。入流亡所。所入既寂。通塞二相。了然不生。
憍梵钵提选舌根。名反尝法门。初于尝中。入流亡所。所入既寂。甜淡二相。了然不生。
毕陵伽婆蹉。选身根。名反触法门。初于触中。入流亡所。所入既寂。离合二相。了然不生。
须菩提选意根。名反知法门。初于知中。入流亡所。所入既寂。生灭二相。了然不生。此一种法门。境智俱属于自。故云念自佛也。
二者念他佛。亦是一重能所。以六根为能念。诸佛果德为所念。能念属自。所念属他故云。念他佛也。念自佛。全仗自力以了生死。以生死之因。无量无边。若烦恼一丝不断。则生死便不能出。故古德云。少留一爱未全捐。便恐临终被此牵。先须持戒清净。由戒生定。由定发慧。定能伏烦恼。直至三界见思破尽。方能超出分段生死。此念自佛之了生死不易也。念他佛全仗佛力。烦恼不必断。业障不必除。只要愿力恳切。便能横超三界。带业往生。故念他佛。了生死之易也。
第三自他俱念佛者。此一种法门。是上根利智所修。必先大开圆解。了知心佛众生。三无差别。自他本自不二。先须识得有两重能所。一者。以妙观察智相应品为能观。以六根性为所观。二者。以六根为能念。以诸佛果德为所念。从此下手念佛。先须缘想。诸佛圣境。然后都摄六根。一心蓦直念去。名为依他境立。唯心观成。俾眼所见者。无非佛相。耳所闻者。无非佛音。鼻所嗅者。无非佛香。舌所宣者。无非佛像。意所缘者。无非佛法。六根所对。无非佛境。此种法门。唯永明等诸大祖师。可以承当。
所以永明祖师。昼夜十二时。弥陀十万。更须诵华严经一部。行百八事。此等行径。非泛泛人可以做得也。故莲池大师闻之。尚有疑虑。一日亲自勘验一番。从半夜起来。遂持珠计数。直至晚间。念满十万。中间一息不能昏散。若少有昏沉。即便间断。不能满十万数。可见此种法门。非吾辈所能企及。吾等自知钝根。只好学势至念佛法门。单念他佛最极稳当所谓忆佛念佛。现前当来必定见佛。不假方便。自得心开。故永明祖师。尝以四料简开示学者。一云。有禅有净土。犹如戴角虎。现世为人师。将来作佛祖。此种禅净双修法门。如能做得。固然是好。如其不能。当念他佛。二云。无禅有净土。万修万人去。但得见弥陀。何愁不开悟。故经云。不假方便。自得心开。即此念佛。便是殊胜方便。何必再假余方便耶。三云。有禅无净土。十人九错路。阴境若现前。瞥尔随他去。此在永明大师时候。尚云十人九错。直至于今。又过千余年矣。当云十人十错。吾辈宁不寒心乎。四云。无禅无净土。铁床并铜柱。万劫与千生。没个人依怙。此指大概普通人物。一天到晚。黑地昏天。祗管埋头吃饭。逐利求名。不知修善。不肯念佛。以贪嗔痴。发身口意。造十恶业。三途苦报。只身应受。谁能相代。故曰铁床并铜柱也。今日现前大众。幸有此间诸大居士。建造居士林。提倡念佛法门。每逢初一十五宏开大会。云集大众。同声念佛。此即上体佛心。普渡慈航也。汝等现前大众。应当认真念佛。万勿当面错过。一寸时光。即一寸命光。失人身易。得人身难。此身不向今生度。更向何生度此身。此中念他佛一种法门。虽然是好。必须信愿持名。方为稳当。若无信愿。单念佛名。纵使每日弥陀十万。念到一心不乱。亦不能往生西方极乐世界。何以故。以无信愿故也。譬如有船。设在门前河中。你无心上船。故不得去。弥陀之大愿慈航。亦复如是。阿弥陀佛以四十八愿普度众生。若众生无愿往生。亦不得度。念佛众生。其必信真愿切。方能受度。无愿者。不能往生。若信真愿切。虽散心念佛。亦得往生。因往生愿切故。弥陀要解云。得生与否。全由信愿之有无。品位高下。全由持名之深浅。此千古不易之谈也。汝等不可不知。普贤行愿品云。人到临命终时。一切业障。悉皆现前。一切眷属。悉皆远离。一切诸根。悉皆败坏。唯有愿王。一切时中。引导其前。一刹那中。即得往生极乐世界。故知愿。不可不发也。且道愿如何发。我有念佛仪规。其中有十六句发愿回向之文。当依此文做去。保管一生取办。汝等念佛。不可太快。快则佛号不清。心不至诚。亦不可太缓。缓则容易昏沉。心亦不诚敬。故须念佛要不缓不急。每日定数。至多三万。至少一万。一年三百六十日。日日做到。不可一日间断。正当念佛。要句句分明。字字清彻。从口中念出。耳里收来。名为口耳相传。圣凡不隔。依此念去。最极稳当。到得临命终时。自然感应道交。阿弥陀佛。与诸圣众。不来而来。亲垂接引。念佛行人。不往而往。往生西方。既得往生。便登不退。华开见佛。即闻佛乘。顿开佛慧。然后乘大愿船。回入娑婆苦海。广度有缘。宁不快哉。现前大众各各勉旃。
今日是大势至菩萨圣诞良辰。示大势至菩萨所修之念佛三昧法门。是谓应时应机之谈也。楞严第二十四圆通章云。尔时大势至法王子。与其同伦。五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。此以普通人喻佛念众生。众生不念佛也。一人专忆者。喻佛常念众生。一人专忘者。喻人常不念佛。故佛虽常在世间度生。故云若逢或见。众生虽生佛世。与佛同时。不肯念佛。故曰不逢非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。此喻众生念佛也。佛念众生。众生念佛。故云二人相忆。如是佛度生。生念佛。乃至从生至生。喻如形影相随。无时或异也。次以母子喻。十方如来。怜念众生。如母忆子。此以喻合喻。合上佛念众生也。如儿子之往他乡也。其为母者。或倚门而长望。或兀坐而恒思。或废寝而忘餐。或停梭而罢织。其念子之情。可谓深且切矣。佛念众生之心。亦复如是。此喻众生不肯念佛。佛亦无可如何耳。若子逃逝。虽忆何为者。喻不孝之子一出其门。或为货殖之所绊。或为美妇之所系。无时念及母在家中。此喻众生不肯念佛。故云虽忆何为。言子若忆母。如母忆时者。此喻孝顺之子。身虽在外。无时不念母在家中。营事既毕。即便回家。承事老母。故云母子历生。不相违远。此喻众生念佛。要如母忆子一般。故云若众生心。忆佛念佛。现前当来。必定见佛。言现前见佛者。或于念佛定中见。或于夜间梦中见。俱名现前见也。言当来见者。或是临命终时。阿弥陀佛亲垂接引。或是往生七宝池中。华开见佛。皆名当来见也。言必定者。众生果能忆佛念佛。功不虚弃。必定能见佛也。即此念佛法门。便是胜妙方便。但得见弥陀。何愁不开悟。故云不假方便。自得心开。言如染香人。身有香气者。此喻众生念佛。即心即佛。譬如染香之人。其身自然而有香气故此念佛三昧。亦得名曰香光庄严也。势至菩萨自云。我本因地。以念佛心。入无生忍。今于此界摄念佛人。归于净土。此明以因趣果。果后度生。故我等现前大众。若肯忆佛念佛。必蒙势至菩萨摄受往生也。其最后结句云。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。不比彼等诸圣。皆有选择也。
且念佛三昧。有三种不同。各有下手工夫。现前大众。不可不知。
一者念自佛法门。其下手工夫。祗有一重能所。皆以第六识相应之五别境中慧心所。为能观智。名为妙观察智相应品。以六根性为所观境。
如阿那律单选眼根。名反见法门。初于见中。入流亡所。所入既寂。明暗二相。了然不生。此得益之相也。
观音选耳根。名反闻法门。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。
周利槃特迦选鼻根。名反嗅法门。初于嗅中。入流亡所。所入既寂。通塞二相。了然不生。
憍梵钵提选舌根。名反尝法门。初于尝中。入流亡所。所入既寂。甜淡二相。了然不生。
毕陵伽婆蹉。选身根。名反触法门。初于触中。入流亡所。所入既寂。离合二相。了然不生。
须菩提选意根。名反知法门。初于知中。入流亡所。所入既寂。生灭二相。了然不生。此一种法门。境智俱属于自。故云念自佛也。
二者念他佛。亦是一重能所。以六根为能念。诸佛果德为所念。能念属自。所念属他故云。念他佛也。念自佛。全仗自力以了生死。以生死之因。无量无边。若烦恼一丝不断。则生死便不能出。故古德云。少留一爱未全捐。便恐临终被此牵。先须持戒清净。由戒生定。由定发慧。定能伏烦恼。直至三界见思破尽。方能超出分段生死。此念自佛之了生死不易也。念他佛全仗佛力。烦恼不必断。业障不必除。只要愿力恳切。便能横超三界。带业往生。故念他佛。了生死之易也。
第三自他俱念佛者。此一种法门。是上根利智所修。必先大开圆解。了知心佛众生。三无差别。自他本自不二。先须识得有两重能所。一者。以妙观察智相应品为能观。以六根性为所观。二者。以六根为能念。以诸佛果德为所念。从此下手念佛。先须缘想。诸佛圣境。然后都摄六根。一心蓦直念去。名为依他境立。唯心观成。俾眼所见者。无非佛相。耳所闻者。无非佛音。鼻所嗅者。无非佛香。舌所宣者。无非佛像。意所缘者。无非佛法。六根所对。无非佛境。此种法门。唯永明等诸大祖师。可以承当。
所以永明祖师。昼夜十二时。弥陀十万。更须诵华严经一部。行百八事。此等行径。非泛泛人可以做得也。故莲池大师闻之。尚有疑虑。一日亲自勘验一番。从半夜起来。遂持珠计数。直至晚间。念满十万。中间一息不能昏散。若少有昏沉。即便间断。不能满十万数。可见此种法门。非吾辈所能企及。吾等自知钝根。只好学势至念佛法门。单念他佛最极稳当所谓忆佛念佛。现前当来必定见佛。不假方便。自得心开。故永明祖师。尝以四料简开示学者。一云。有禅有净土。犹如戴角虎。现世为人师。将来作佛祖。此种禅净双修法门。如能做得。固然是好。如其不能。当念他佛。二云。无禅有净土。万修万人去。但得见弥陀。何愁不开悟。故经云。不假方便。自得心开。即此念佛。便是殊胜方便。何必再假余方便耶。三云。有禅无净土。十人九错路。阴境若现前。瞥尔随他去。此在永明大师时候。尚云十人九错。直至于今。又过千余年矣。当云十人十错。吾辈宁不寒心乎。四云。无禅无净土。铁床并铜柱。万劫与千生。没个人依怙。此指大概普通人物。一天到晚。黑地昏天。祗管埋头吃饭。逐利求名。不知修善。不肯念佛。以贪嗔痴。发身口意。造十恶业。三途苦报。只身应受。谁能相代。故曰铁床并铜柱也。今日现前大众。幸有此间诸大居士。建造居士林。提倡念佛法门。每逢初一十五宏开大会。云集大众。同声念佛。此即上体佛心。普渡慈航也。汝等现前大众。应当认真念佛。万勿当面错过。一寸时光。即一寸命光。失人身易。得人身难。此身不向今生度。更向何生度此身。此中念他佛一种法门。虽然是好。必须信愿持名。方为稳当。若无信愿。单念佛名。纵使每日弥陀十万。念到一心不乱。亦不能往生西方极乐世界。何以故。以无信愿故也。譬如有船。设在门前河中。你无心上船。故不得去。弥陀之大愿慈航。亦复如是。阿弥陀佛以四十八愿普度众生。若众生无愿往生。亦不得度。念佛众生。其必信真愿切。方能受度。无愿者。不能往生。若信真愿切。虽散心念佛。亦得往生。因往生愿切故。弥陀要解云。得生与否。全由信愿之有无。品位高下。全由持名之深浅。此千古不易之谈也。汝等不可不知。普贤行愿品云。人到临命终时。一切业障。悉皆现前。一切眷属。悉皆远离。一切诸根。悉皆败坏。唯有愿王。一切时中。引导其前。一刹那中。即得往生极乐世界。故知愿。不可不发也。且道愿如何发。我有念佛仪规。其中有十六句发愿回向之文。当依此文做去。保管一生取办。汝等念佛。不可太快。快则佛号不清。心不至诚。亦不可太缓。缓则容易昏沉。心亦不诚敬。故须念佛要不缓不急。每日定数。至多三万。至少一万。一年三百六十日。日日做到。不可一日间断。正当念佛。要句句分明。字字清彻。从口中念出。耳里收来。名为口耳相传。圣凡不隔。依此念去。最极稳当。到得临命终时。自然感应道交。阿弥陀佛。与诸圣众。不来而来。亲垂接引。念佛行人。不往而往。往生西方。既得往生。便登不退。华开见佛。即闻佛乘。顿开佛慧。然后乘大愿船。回入娑婆苦海。广度有缘。宁不快哉。现前大众各各勉旃。
谛闲法师于大势至菩萨圣诞开示念佛法门:
今日是大势至菩萨圣诞良辰。示大势至菩萨所修之念佛三昧法门。是谓应时应机之谈也。楞严第二十四圆通章云。尔时大势至法王子。与其同伦。五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。此以普通人喻佛念众生。众生不念佛也。一人专忆者。喻佛常念众生。一人专忘者。喻人常不念佛。故佛虽常在世间度生。故云若逢或见。众生虽生佛世。与佛同时。不肯念佛。故曰不逢非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。此喻众生念佛也。佛念众生。众生念佛。故云二人相忆。如是佛度生。生念佛。乃至从生至生。喻如形影相随。无时或异也。次以母子喻。十方如来。怜念众生。如母忆子。此以喻合喻。合上佛念众生也。如儿子之往他乡也。其为母者。或倚门而长望。或兀坐而恒思。或废寝而忘餐。或停梭而罢织。其念子之情。可谓深且切矣。佛念众生之心。亦复如是。此喻众生不肯念佛。佛亦无可如何耳。若子逃逝。虽忆何为者。喻不孝之子一出其门。或为货殖之所绊。或为美妇之所系。无时念及母在家中。此喻众生不肯念佛。故云虽忆何为。言子若忆母。如母忆时者。此喻孝顺之子。身虽在外。无时不念母在家中。营事既毕。即便回家。承事老母。故云母子历生。不相违远。此喻众生念佛。要如母忆子一般。故云若众生心。忆佛念佛。现前当来。必定见佛。言现前见佛者。或于念佛定中见。或于夜间梦中见。俱名现前见也。言当来见者。或是临命终时。阿弥陀佛亲垂接引。或是往生七宝池中。华开见佛。皆名当来见也。言必定者。众生果能忆佛念佛。功不虚弃。必定能见佛也。即此念佛法门。便是胜妙方便。但得见弥陀。何愁不开悟。故云不假方便。自得心开。言如染香人。身有香气者。此喻众生念佛。即心即佛。譬如染香之人。其身自然而有香气故此念佛三昧。亦得名曰香光庄严也。势至菩萨自云。我本因地。以念佛心。入无生忍。今于此界摄念佛人。归于净土。此明以因趣果。果后度生。故我等现前大众。若肯忆佛念佛。必蒙势至菩萨摄受往生也。其最后结句云。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。不比彼等诸圣。皆有选择也。
且念佛三昧。有三种不同。各有下手工夫。现前大众。不可不知。
一者念自佛法门。其下手工夫。祗有一重能所。皆以第六识相应之五别境中慧心所。为能观智。名为妙观察智相应品。以六根性为所观境。
如阿那律单选眼根。名反见法门。初于见中。入流亡所。所入既寂。明暗二相。了然不生。此得益之相也。
观音选耳根。名反闻法门。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。
周利槃特迦选鼻根。名反嗅法门。初于嗅中。入流亡所。所入既寂。通塞二相。了然不生。
憍梵钵提选舌根。名反尝法门。初于尝中。入流亡所。所入既寂。甜淡二相。了然不生。
毕陵伽婆蹉。选身根。名反触法门。初于触中。入流亡所。所入既寂。离合二相。了然不生。
须菩提选意根。名反知法门。初于知中。入流亡所。所入既寂。生灭二相。了然不生。此一种法门。境智俱属于自。故云念自佛也。
二者念他佛。亦是一重能所。以六根为能念。诸佛果德为所念。能念属自。所念属他故云。念他佛也。念自佛。全仗自力以了生死。以生死之因。无量无边。若烦恼一丝不断。则生死便不能出。故古德云。少留一爱未全捐。便恐临终被此牵。先须持戒清净。由戒生定。由定发慧。定能伏烦恼。直至三界见思破尽。方能超出分段生死。此念自佛之了生死不易也。念他佛全仗佛力。烦恼不必断。业障不必除。只要愿力恳切。便能横超三界。带业往生。故念他佛。了生死之易也。
第三自他俱念佛者。此一种法门。是上根利智所修。必先大开圆解。了知心佛众生。三无差别。自他本自不二。先须识得有两重能所。一者。以妙观察智相应品为能观。以六根性为所观。二者。以六根为能念。以诸佛果德为所念。从此下手念佛。先须缘想。诸佛圣境。然后都摄六根。一心蓦直念去。名为依他境立。唯心观成。俾眼所见者。无非佛相。耳所闻者。无非佛音。鼻所嗅者。无非佛香。舌所宣者。无非佛像。意所缘者。无非佛法。六根所对。无非佛境。此种法门。唯永明等诸大祖师。可以承当。
所以永明祖师。昼夜十二时。弥陀十万。更须诵华严经一部。行百八事。此等行径。非泛泛人可以做得也。故莲池大师闻之。尚有疑虑。一日亲自勘验一番。从半夜起来。遂持珠计数。直至晚间。念满十万。中间一息不能昏散。若少有昏沉。即便间断。不能满十万数。可见此种法门。非吾辈所能企及。吾等自知钝根。只好学势至念佛法门。单念他佛最极稳当所谓忆佛念佛。现前当来必定见佛。不假方便。自得心开。故永明祖师。尝以四料简开示学者。一云。有禅有净土。犹如戴角虎。现世为人师。将来作佛祖。此种禅净双修法门。如能做得。固然是好。如其不能。当念他佛。二云。无禅有净土。万修万人去。但得见弥陀。何愁不开悟。故经云。不假方便。自得心开。即此念佛。便是殊胜方便。何必再假余方便耶。三云。有禅无净土。十人九错路。阴境若现前。瞥尔随他去。此在永明大师时候。尚云十人九错。直至于今。又过千余年矣。当云十人十错。吾辈宁不寒心乎。四云。无禅无净土。铁床并铜柱。万劫与千生。没个人依怙。此指大概普通人物。一天到晚。黑地昏天。祗管埋头吃饭。逐利求名。不知修善。不肯念佛。以贪嗔痴。发身口意。造十恶业。三途苦报。只身应受。谁能相代。故曰铁床并铜柱也。今日现前大众。幸有此间诸大居士。建造居士林。提倡念佛法门。每逢初一十五宏开大会。云集大众。同声念佛。此即上体佛心。普渡慈航也。汝等现前大众。应当认真念佛。万勿当面错过。一寸时光。即一寸命光。失人身易。得人身难。此身不向今生度。更向何生度此身。此中念他佛一种法门。虽然是好。必须信愿持名。方为稳当。若无信愿。单念佛名。纵使每日弥陀十万。念到一心不乱。亦不能往生西方极乐世界。何以故。以无信愿故也。譬如有船。设在门前河中。你无心上船。故不得去。弥陀之大愿慈航。亦复如是。阿弥陀佛以四十八愿普度众生。若众生无愿往生。亦不得度。念佛众生。其必信真愿切。方能受度。无愿者。不能往生。若信真愿切。虽散心念佛。亦得往生。因往生愿切故。弥陀要解云。得生与否。全由信愿之有无。品位高下。全由持名之深浅。此千古不易之谈也。汝等不可不知。普贤行愿品云。人到临命终时。一切业障。悉皆现前。一切眷属。悉皆远离。一切诸根。悉皆败坏。唯有愿王。一切时中。引导其前。一刹那中。即得往生极乐世界。故知愿。不可不发也。且道愿如何发。我有念佛仪规。其中有十六句发愿回向之文。当依此文做去。保管一生取办。汝等念佛。不可太快。快则佛号不清。心不至诚。亦不可太缓。缓则容易昏沉。心亦不诚敬。故须念佛要不缓不急。每日定数。至多三万。至少一万。一年三百六十日。日日做到。不可一日间断。正当念佛。要句句分明。字字清彻。从口中念出。耳里收来。名为口耳相传。圣凡不隔。依此念去。最极稳当。到得临命终时。自然感应道交。阿弥陀佛。与诸圣众。不来而来。亲垂接引。念佛行人。不往而往。往生西方。既得往生。便登不退。华开见佛。即闻佛乘。顿开佛慧。然后乘大愿船。回入娑婆苦海。广度有缘。宁不快哉。现前大众各各勉旃。
今日是大势至菩萨圣诞良辰。示大势至菩萨所修之念佛三昧法门。是谓应时应机之谈也。楞严第二十四圆通章云。尔时大势至法王子。与其同伦。五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。此以普通人喻佛念众生。众生不念佛也。一人专忆者。喻佛常念众生。一人专忘者。喻人常不念佛。故佛虽常在世间度生。故云若逢或见。众生虽生佛世。与佛同时。不肯念佛。故曰不逢非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。此喻众生念佛也。佛念众生。众生念佛。故云二人相忆。如是佛度生。生念佛。乃至从生至生。喻如形影相随。无时或异也。次以母子喻。十方如来。怜念众生。如母忆子。此以喻合喻。合上佛念众生也。如儿子之往他乡也。其为母者。或倚门而长望。或兀坐而恒思。或废寝而忘餐。或停梭而罢织。其念子之情。可谓深且切矣。佛念众生之心。亦复如是。此喻众生不肯念佛。佛亦无可如何耳。若子逃逝。虽忆何为者。喻不孝之子一出其门。或为货殖之所绊。或为美妇之所系。无时念及母在家中。此喻众生不肯念佛。故云虽忆何为。言子若忆母。如母忆时者。此喻孝顺之子。身虽在外。无时不念母在家中。营事既毕。即便回家。承事老母。故云母子历生。不相违远。此喻众生念佛。要如母忆子一般。故云若众生心。忆佛念佛。现前当来。必定见佛。言现前见佛者。或于念佛定中见。或于夜间梦中见。俱名现前见也。言当来见者。或是临命终时。阿弥陀佛亲垂接引。或是往生七宝池中。华开见佛。皆名当来见也。言必定者。众生果能忆佛念佛。功不虚弃。必定能见佛也。即此念佛法门。便是胜妙方便。但得见弥陀。何愁不开悟。故云不假方便。自得心开。言如染香人。身有香气者。此喻众生念佛。即心即佛。譬如染香之人。其身自然而有香气故此念佛三昧。亦得名曰香光庄严也。势至菩萨自云。我本因地。以念佛心。入无生忍。今于此界摄念佛人。归于净土。此明以因趣果。果后度生。故我等现前大众。若肯忆佛念佛。必蒙势至菩萨摄受往生也。其最后结句云。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。不比彼等诸圣。皆有选择也。
且念佛三昧。有三种不同。各有下手工夫。现前大众。不可不知。
一者念自佛法门。其下手工夫。祗有一重能所。皆以第六识相应之五别境中慧心所。为能观智。名为妙观察智相应品。以六根性为所观境。
如阿那律单选眼根。名反见法门。初于见中。入流亡所。所入既寂。明暗二相。了然不生。此得益之相也。
观音选耳根。名反闻法门。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。
周利槃特迦选鼻根。名反嗅法门。初于嗅中。入流亡所。所入既寂。通塞二相。了然不生。
憍梵钵提选舌根。名反尝法门。初于尝中。入流亡所。所入既寂。甜淡二相。了然不生。
毕陵伽婆蹉。选身根。名反触法门。初于触中。入流亡所。所入既寂。离合二相。了然不生。
须菩提选意根。名反知法门。初于知中。入流亡所。所入既寂。生灭二相。了然不生。此一种法门。境智俱属于自。故云念自佛也。
二者念他佛。亦是一重能所。以六根为能念。诸佛果德为所念。能念属自。所念属他故云。念他佛也。念自佛。全仗自力以了生死。以生死之因。无量无边。若烦恼一丝不断。则生死便不能出。故古德云。少留一爱未全捐。便恐临终被此牵。先须持戒清净。由戒生定。由定发慧。定能伏烦恼。直至三界见思破尽。方能超出分段生死。此念自佛之了生死不易也。念他佛全仗佛力。烦恼不必断。业障不必除。只要愿力恳切。便能横超三界。带业往生。故念他佛。了生死之易也。
第三自他俱念佛者。此一种法门。是上根利智所修。必先大开圆解。了知心佛众生。三无差别。自他本自不二。先须识得有两重能所。一者。以妙观察智相应品为能观。以六根性为所观。二者。以六根为能念。以诸佛果德为所念。从此下手念佛。先须缘想。诸佛圣境。然后都摄六根。一心蓦直念去。名为依他境立。唯心观成。俾眼所见者。无非佛相。耳所闻者。无非佛音。鼻所嗅者。无非佛香。舌所宣者。无非佛像。意所缘者。无非佛法。六根所对。无非佛境。此种法门。唯永明等诸大祖师。可以承当。
所以永明祖师。昼夜十二时。弥陀十万。更须诵华严经一部。行百八事。此等行径。非泛泛人可以做得也。故莲池大师闻之。尚有疑虑。一日亲自勘验一番。从半夜起来。遂持珠计数。直至晚间。念满十万。中间一息不能昏散。若少有昏沉。即便间断。不能满十万数。可见此种法门。非吾辈所能企及。吾等自知钝根。只好学势至念佛法门。单念他佛最极稳当所谓忆佛念佛。现前当来必定见佛。不假方便。自得心开。故永明祖师。尝以四料简开示学者。一云。有禅有净土。犹如戴角虎。现世为人师。将来作佛祖。此种禅净双修法门。如能做得。固然是好。如其不能。当念他佛。二云。无禅有净土。万修万人去。但得见弥陀。何愁不开悟。故经云。不假方便。自得心开。即此念佛。便是殊胜方便。何必再假余方便耶。三云。有禅无净土。十人九错路。阴境若现前。瞥尔随他去。此在永明大师时候。尚云十人九错。直至于今。又过千余年矣。当云十人十错。吾辈宁不寒心乎。四云。无禅无净土。铁床并铜柱。万劫与千生。没个人依怙。此指大概普通人物。一天到晚。黑地昏天。祗管埋头吃饭。逐利求名。不知修善。不肯念佛。以贪嗔痴。发身口意。造十恶业。三途苦报。只身应受。谁能相代。故曰铁床并铜柱也。今日现前大众。幸有此间诸大居士。建造居士林。提倡念佛法门。每逢初一十五宏开大会。云集大众。同声念佛。此即上体佛心。普渡慈航也。汝等现前大众。应当认真念佛。万勿当面错过。一寸时光。即一寸命光。失人身易。得人身难。此身不向今生度。更向何生度此身。此中念他佛一种法门。虽然是好。必须信愿持名。方为稳当。若无信愿。单念佛名。纵使每日弥陀十万。念到一心不乱。亦不能往生西方极乐世界。何以故。以无信愿故也。譬如有船。设在门前河中。你无心上船。故不得去。弥陀之大愿慈航。亦复如是。阿弥陀佛以四十八愿普度众生。若众生无愿往生。亦不得度。念佛众生。其必信真愿切。方能受度。无愿者。不能往生。若信真愿切。虽散心念佛。亦得往生。因往生愿切故。弥陀要解云。得生与否。全由信愿之有无。品位高下。全由持名之深浅。此千古不易之谈也。汝等不可不知。普贤行愿品云。人到临命终时。一切业障。悉皆现前。一切眷属。悉皆远离。一切诸根。悉皆败坏。唯有愿王。一切时中。引导其前。一刹那中。即得往生极乐世界。故知愿。不可不发也。且道愿如何发。我有念佛仪规。其中有十六句发愿回向之文。当依此文做去。保管一生取办。汝等念佛。不可太快。快则佛号不清。心不至诚。亦不可太缓。缓则容易昏沉。心亦不诚敬。故须念佛要不缓不急。每日定数。至多三万。至少一万。一年三百六十日。日日做到。不可一日间断。正当念佛。要句句分明。字字清彻。从口中念出。耳里收来。名为口耳相传。圣凡不隔。依此念去。最极稳当。到得临命终时。自然感应道交。阿弥陀佛。与诸圣众。不来而来。亲垂接引。念佛行人。不往而往。往生西方。既得往生。便登不退。华开见佛。即闻佛乘。顿开佛慧。然后乘大愿船。回入娑婆苦海。广度有缘。宁不快哉。现前大众各各勉旃。
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太息尘劳谁缚汝？
隋开皇十二年（592），时为沙弥的道信大师往礼三祖僧璨大师求乞“解脱法门”，三祖反问：“谁缚汝？”信答：“无人缚”，璨祖道：“（既无人缚），何（必）更求解脱乎？”
《五灯会元》卷五更是记载了石头希迁的一则微妙答疑的全过程：有参方僧问：“如何是解脱？” 迁反问：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”迁答：“谁垢汝？”复问：“如何是涅槃？”答：“谁将生死与汝？”僧道悟来问：“如何是佛法大意？” 迁竟然答曰：“不得不知！”道悟又追问：“向上更有转处也无？”迁答：“长空不碍白云飞！”
大珠禅师更是一句到位，他在《大珠禅师语录》卷下直言：“本自无缚，不用求解。”唯有宗师，才能道出这类佛教极则的言句喔！所谓“教外别传”，实则“教那真传”！
龙树菩萨在《中论·观缚解品》中说：
“诸行往来者，常不应往来，
无常亦不应，众生亦复然。
若众生往来，阴界诸入中，
五种求尽无，谁有往来者？
若从身至身，往来即无身，
若其无有身，则无有往来。
诸行若灭者，是事终不然，
众生若灭者，是事亦不然。
诸行生灭相，不缚亦不解，
众生如先说，不缚亦不解。
若身名为缚，有身则不缚，
无身亦不缚，于何而有缚？
若可缚先缚，则应缚可缚，
而先实无缚，余如去来答。
缚者无有解，不缚亦无解，
缚时有解者，缚解则一时。
若不受诸法，我当得涅槃，
若人如是者，还为受所缚。
不离于生死，而别有涅槃，
实相义如是，云何有分别？”
看不懂？不要怕！吉藏大师在《中观论疏》中有解释，他说：
“有外道云：要修道断惑，方得解脱。如僧佉（qu）云：知二十五谛，即得解脱。不知是者，不离生死。毘昙人云：有子果二缚，果谓果报身，子缚名烦恼……今括其大格，凡有四句：一缘而不缚，谓无漏缘使及九上缘使；二缚而不缘，谓相应缚也。烦恼与心法俱起，是故缚之。既是同时，不得相缘，故《杂心》云：不自缘、不缘相、应不缘共有也；三亦缘亦缚，即有漏缘使；四非缘非缚。
除上诸句，《成实》义云：无有二缚，以无同时心数，故无相应缚。烦恼缘境，亦不缚境，故无缘缚。破数人云：贪心缘壁遂缚壁者，以识识壁壁应有识。但立烦恼迷境障智缚于众生，称之为缚。大乘人云：二种生死名为果缚，五住烦恼名为子缚。北土诸大乘师亦立斯义。
复有二障之说。四住烦恼名烦恼障，即二乘所断。若无明住地，名为智障（所知），菩萨除之。所言解者，毘昙之人见有得道，以有解断惑，成实之人见空成圣，空解断惑。大乘断惑亦同成论，用空解断。
今括其大格，凡有四句：一缘而不缚，谓无漏缘使及九上缘使；二缚而不缘，谓相应缚也。烦恼与心法俱起，是故缚之。既是同时，不得相缘，故《杂心》云：不自缘、不缘相、应不缘共有也；三亦缘亦缚，即有漏缘使；四非缘非缚。
除上诸句，《成实》义云：无有二缚，以无同时心数，故无相应缚。烦恼缘境，亦不缚境，故无缘缚。破数人云：贪心缘壁遂缚壁者，以识识壁壁应有识。但立烦恼迷境障智缚于众生，称之为缚。大乘人云：二种生死名为果缚，五住烦恼名为子缚。北土诸大乘师亦立斯义。
复有二障之说。四住烦恼名烦恼障，即二乘所断。若无明住地，名为智障（所知），菩萨除之。所言解者，毘昙之人见有得道，以有解断惑，成实之人见空成圣，空解断惑。大乘断惑亦同成论，用空解断。
问：毘昙何故明凡夫断惑？成实辨凡夫不断但明伏耶？
答：以毘昙见有得道，外道亦见有，是故断惑。成实见空得道，外不见空，故但伏不断。
今求如此内外缚解，悉不可得，故名《破缚解品》。
问：何故无此缚解耶？
答：外人作缚解义并不成，故求之不得故也。又见有缚解，则名为缚。捡缚解无从，乃名为解。又内外大小乘乃除于缚，不为缚所缚，犹未除解而为解所缚，喻如虽脱铁锁，犹着金锁。论主今欲令其具脱缚解二缚，故破缚解也。又内外大小乘人言缚解二，并欲断缚而修解。今欲令其了缚即是解，知缚解不二，故破缚解。又诸大乘经甚深要观，皆明无缚无解。如《大品》云：无缚无脱为大庄严。《涅槃》云：毘婆舍那不破烦恼。今欲释如此等经，故明观缚解。
问：无缚无脱，云何为大庄严？
答：有缚有脱是有见，故不端严。今离此诸见，故是妙严。又有缚可除为无见，有脱可得是有见。有无是断常，名为丑陋，离此即妙观庄严。此品近生者，上明无有无无。
外云：凡夫有缚无解，圣人有解无缚，云何言无有无耶？
又若起有无见，名之为缚，离有无是中道正观，称之为解。”
这段话中吉藏大师强调，由外道而内道、由小乘到大乘的“由缠缚到解脱”的修道论中——毘昙之人“见有得道，以有解断惑”；成实之人“见空成圣，空解断惑”；大乘“断惑亦同成论，用空解断”。然而，“见有缚解，则名为缚。捡缚解无从，乃名为解。又内外大小乘乃除于缚，不为缚所缚，犹未除解而为解所缚，喻如“虽脱铁锁，犹着金锁”。论主今欲令其具脱缚解二缚，故破缚解”。而且，“诸大乘经甚深要观，皆明无缚无解。如《大品》云：无缚无脱为大庄严（有缚有脱是有见，故不端严。今离此诸见，故是妙严。又有缚可除为无见，有脱可得是有见。有无是断常，名为丑陋，离此即妙观庄严）。《涅槃》云：毘婆舍那不破烦恼。今欲释如此等经，故明观缚解。”
众生及诸行本自不生，故今无所灭。本自不生，故无有缚本。今无灭，则无解本。无缚本故不生死，无解本故不涅槃。《华严》云：生死非杂乱，涅槃非寂静。若五阴得一念暂住，可得缚之，可得解之。今始欲缚，便已谢灭……众生毕竟空故，无可论缚解。
而且，“凡有缚者，不出自他；凡论有缚，不出人法；凡有缚，不离因果……”故，有四义，故不得缚：一者身不自缚，如指不自触；二若是能缚，则无所缚；三者若是所缚，则无能缚；四者若有能缚所缚，便有二五阴身也。次无身则无能缚所缚……若谓可缚（所缚）先（曾）有（能）缚，则应缚可缚。而实离可缚（所缚之）先无（能）缚，是故不得言众生有缚。”
所以，“《涅槃经》云：名色缚众生，众生缚名色。名色成众生，即是名色缚众生。众生御名色，即是众生缚名色。《智度论》亦云：名色缚众生，众生缚名色。只此众生缚，即此众生解。如绳结绳解，更无异物，不得云别有名色以缚众生，亦不得云别有众生受名色缚。”
另外，不光破“缚”，随后也破“解”，以阐明事实上的“无缚亦无解”。破“解”包括破“有为解”和破“无为解”，“破有为解，即是破其道谛义”，“破无为解，是破其灭谛义”，亦是“破有为解脱、无为解脱义。”凡有解脱，不出斯二。
那么最后，如果有外人认为“有人修道现入涅槃得解脱，云何言无？”这种认识，正是龙树菩萨中论里所说的“若人如是者，还为受所缚”而已。假如仍旧有人作是念，我“离受想而得涅槃”，那么，“是人即为受所缚。”
可知道，只要陷入“要由缠缚解脱”的“有为修道论”逻辑闭环，虽云“心无所受”，而终究还是将因不能出离此种“修道论”逻辑闭环，而堕入“有所得”，“有所得则终有受”，故“为受所缚”，热望“离凡得圣”，终落“圣还成凡”。生死、涅槃、真妄都是这个道理。
所以龙树菩萨在《中论·观缚解品》中说：“不离于生死，而别有涅槃，实相义如是，云何有分别？”提婆菩萨就此解释说：“诸法实相第一义中，不说离生死别有涅槃。如经说，涅槃即生死、生死即涅槃。如是诸法实相中，云何言是生死、是涅槃？”吉藏大师说：“生死即涅槃故不缚，涅槃即生死故不解”。
对此，如果惑者仍旧坚持“断缚得解，除生死得涅槃” 而起缚解二见，故此特别地说“生死即是涅槃”，对此不能了了，则“涅槃翻成生死 ”，故经云：“未得菩提，菩提成生死；若得菩提，生死成菩提”也！
三祖僧璨、石头希迁、大珠慧海等诸禅门尊宿对后学关于“缠缚、解脱”的称性开示，所谓“教外别传”之法，真真切切是佛海津梁、度生重宝的“教内真传”！即使佛陀再来，所说亦只如此，诸教之极必是禅，诸禅所传必为教，“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违”，圭峰禅师此语，至要之言，真实不虚。
太息尘劳谁缚汝？
隋开皇十二年（592），时为沙弥的道信大师往礼三祖僧璨大师求乞“解脱法门”，三祖反问：“谁缚汝？”信答：“无人缚”，璨祖道：“（既无人缚），何（必）更求解脱乎？”
《五灯会元》卷五更是记载了石头希迁的一则微妙答疑的全过程：有参方僧问：“如何是解脱？” 迁反问：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”迁答：“谁垢汝？”复问：“如何是涅槃？”答：“谁将生死与汝？”僧道悟来问：“如何是佛法大意？” 迁竟然答曰：“不得不知！”道悟又追问：“向上更有转处也无？”迁答：“长空不碍白云飞！”
大珠禅师更是一句到位，他在《大珠禅师语录》卷下直言：“本自无缚，不用求解。”唯有宗师，才能道出这类佛教极则的言句喔！所谓“教外别传”，实则“教那真传”！
龙树菩萨在《中论·观缚解品》中说：
“诸行往来者，常不应往来，
无常亦不应，众生亦复然。
若众生往来，阴界诸入中，
五种求尽无，谁有往来者？
若从身至身，往来即无身，
若其无有身，则无有往来。
诸行若灭者，是事终不然，
众生若灭者，是事亦不然。
诸行生灭相，不缚亦不解，
众生如先说，不缚亦不解。
若身名为缚，有身则不缚，
无身亦不缚，于何而有缚？
若可缚先缚，则应缚可缚，
而先实无缚，余如去来答。
缚者无有解，不缚亦无解，
缚时有解者，缚解则一时。
若不受诸法，我当得涅槃，
若人如是者，还为受所缚。
不离于生死，而别有涅槃，
实相义如是，云何有分别？”
看不懂？不要怕！吉藏大师在《中观论疏》中有解释，他说：
“有外道云：要修道断惑，方得解脱。如僧佉（qu）云：知二十五谛，即得解脱。不知是者，不离生死。毘昙人云：有子果二缚，果谓果报身，子缚名烦恼……今括其大格，凡有四句：一缘而不缚，谓无漏缘使及九上缘使；二缚而不缘，谓相应缚也。烦恼与心法俱起，是故缚之。既是同时，不得相缘，故《杂心》云：不自缘、不缘相、应不缘共有也；三亦缘亦缚，即有漏缘使；四非缘非缚。
除上诸句，《成实》义云：无有二缚，以无同时心数，故无相应缚。烦恼缘境，亦不缚境，故无缘缚。破数人云：贪心缘壁遂缚壁者，以识识壁壁应有识。但立烦恼迷境障智缚于众生，称之为缚。大乘人云：二种生死名为果缚，五住烦恼名为子缚。北土诸大乘师亦立斯义。
复有二障之说。四住烦恼名烦恼障，即二乘所断。若无明住地，名为智障（所知），菩萨除之。所言解者，毘昙之人见有得道，以有解断惑，成实之人见空成圣，空解断惑。大乘断惑亦同成论，用空解断。
今括其大格，凡有四句：一缘而不缚，谓无漏缘使及九上缘使；二缚而不缘，谓相应缚也。烦恼与心法俱起，是故缚之。既是同时，不得相缘，故《杂心》云：不自缘、不缘相、应不缘共有也；三亦缘亦缚，即有漏缘使；四非缘非缚。
除上诸句，《成实》义云：无有二缚，以无同时心数，故无相应缚。烦恼缘境，亦不缚境，故无缘缚。破数人云：贪心缘壁遂缚壁者，以识识壁壁应有识。但立烦恼迷境障智缚于众生，称之为缚。大乘人云：二种生死名为果缚，五住烦恼名为子缚。北土诸大乘师亦立斯义。
复有二障之说。四住烦恼名烦恼障，即二乘所断。若无明住地，名为智障（所知），菩萨除之。所言解者，毘昙之人见有得道，以有解断惑，成实之人见空成圣，空解断惑。大乘断惑亦同成论，用空解断。
问：毘昙何故明凡夫断惑？成实辨凡夫不断但明伏耶？
答：以毘昙见有得道，外道亦见有，是故断惑。成实见空得道，外不见空，故但伏不断。
今求如此内外缚解，悉不可得，故名《破缚解品》。
问：何故无此缚解耶？
答：外人作缚解义并不成，故求之不得故也。又见有缚解，则名为缚。捡缚解无从，乃名为解。又内外大小乘乃除于缚，不为缚所缚，犹未除解而为解所缚，喻如虽脱铁锁，犹着金锁。论主今欲令其具脱缚解二缚，故破缚解也。又内外大小乘人言缚解二，并欲断缚而修解。今欲令其了缚即是解，知缚解不二，故破缚解。又诸大乘经甚深要观，皆明无缚无解。如《大品》云：无缚无脱为大庄严。《涅槃》云：毘婆舍那不破烦恼。今欲释如此等经，故明观缚解。
问：无缚无脱，云何为大庄严？
答：有缚有脱是有见，故不端严。今离此诸见，故是妙严。又有缚可除为无见，有脱可得是有见。有无是断常，名为丑陋，离此即妙观庄严。此品近生者，上明无有无无。
外云：凡夫有缚无解，圣人有解无缚，云何言无有无耶？
又若起有无见，名之为缚，离有无是中道正观，称之为解。”
这段话中吉藏大师强调，由外道而内道、由小乘到大乘的“由缠缚到解脱”的修道论中——毘昙之人“见有得道，以有解断惑”；成实之人“见空成圣，空解断惑”；大乘“断惑亦同成论，用空解断”。然而，“见有缚解，则名为缚。捡缚解无从，乃名为解。又内外大小乘乃除于缚，不为缚所缚，犹未除解而为解所缚，喻如“虽脱铁锁，犹着金锁”。论主今欲令其具脱缚解二缚，故破缚解”。而且，“诸大乘经甚深要观，皆明无缚无解。如《大品》云：无缚无脱为大庄严（有缚有脱是有见，故不端严。今离此诸见，故是妙严。又有缚可除为无见，有脱可得是有见。有无是断常，名为丑陋，离此即妙观庄严）。《涅槃》云：毘婆舍那不破烦恼。今欲释如此等经，故明观缚解。”
众生及诸行本自不生，故今无所灭。本自不生，故无有缚本。今无灭，则无解本。无缚本故不生死，无解本故不涅槃。《华严》云：生死非杂乱，涅槃非寂静。若五阴得一念暂住，可得缚之，可得解之。今始欲缚，便已谢灭……众生毕竟空故，无可论缚解。
而且，“凡有缚者，不出自他；凡论有缚，不出人法；凡有缚，不离因果……”故，有四义，故不得缚：一者身不自缚，如指不自触；二若是能缚，则无所缚；三者若是所缚，则无能缚；四者若有能缚所缚，便有二五阴身也。次无身则无能缚所缚……若谓可缚（所缚）先（曾）有（能）缚，则应缚可缚。而实离可缚（所缚之）先无（能）缚，是故不得言众生有缚。”
所以，“《涅槃经》云：名色缚众生，众生缚名色。名色成众生，即是名色缚众生。众生御名色，即是众生缚名色。《智度论》亦云：名色缚众生，众生缚名色。只此众生缚，即此众生解。如绳结绳解，更无异物，不得云别有名色以缚众生，亦不得云别有众生受名色缚。”
另外，不光破“缚”，随后也破“解”，以阐明事实上的“无缚亦无解”。破“解”包括破“有为解”和破“无为解”，“破有为解，即是破其道谛义”，“破无为解，是破其灭谛义”，亦是“破有为解脱、无为解脱义。”凡有解脱，不出斯二。
那么最后，如果有外人认为“有人修道现入涅槃得解脱，云何言无？”这种认识，正是龙树菩萨中论里所说的“若人如是者，还为受所缚”而已。假如仍旧有人作是念，我“离受想而得涅槃”，那么，“是人即为受所缚。”
可知道，只要陷入“要由缠缚解脱”的“有为修道论”逻辑闭环，虽云“心无所受”，而终究还是将因不能出离此种“修道论”逻辑闭环，而堕入“有所得”，“有所得则终有受”，故“为受所缚”，热望“离凡得圣”，终落“圣还成凡”。生死、涅槃、真妄都是这个道理。
所以龙树菩萨在《中论·观缚解品》中说：“不离于生死，而别有涅槃，实相义如是，云何有分别？”提婆菩萨就此解释说：“诸法实相第一义中，不说离生死别有涅槃。如经说，涅槃即生死、生死即涅槃。如是诸法实相中，云何言是生死、是涅槃？”吉藏大师说：“生死即涅槃故不缚，涅槃即生死故不解”。
对此，如果惑者仍旧坚持“断缚得解，除生死得涅槃” 而起缚解二见，故此特别地说“生死即是涅槃”，对此不能了了，则“涅槃翻成生死 ”，故经云：“未得菩提，菩提成生死；若得菩提，生死成菩提”也！
三祖僧璨、石头希迁、大珠慧海等诸禅门尊宿对后学关于“缠缚、解脱”的称性开示，所谓“教外别传”之法，真真切切是佛海津梁、度生重宝的“教内真传”！即使佛陀再来，所说亦只如此，诸教之极必是禅，诸禅所传必为教，“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违”，圭峰禅师此语，至要之言，真实不虚。
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