魏晋时期，提倡清净、无为、简易的老庄学说十分流行。
魏晋士族学者，在老庄学说的影响下，解释古代典籍以简明为主。由此，易学也迎来了转折——两汉易学逐渐转向以老庄玄学解易的道路。
到了隋唐，局面又为之一变，出现总结前人成果的局面。
1.
王弼是魏晋时期的标志。他注解《周易》，继承了古文经学派解易的学风，以《易传》中的观点解释经文，注重义理阐发，力求文字简明。
值得注意的是，王弼抛开汉易的象数之学，特别是今文经学派和《易纬》的传统，不讲卦气、卦变、纳甲和阴阳灾变，从而创立义理学派。
大体上看，王弼在努力探索《周易》经传中的抽象原则，并将自己对《周易》的理解进一步抽象化、逻辑化、体系化，显示出理性的光辉。
王弼之后，要是找一个代表性人物，那定是——韩康伯。
韩康伯进一步排斥汉易的象数之学，从义理的高度概括和阐发王弼的易学观，并提出「八卦备天下之理」的命题，视《周易》为明理之书。
也就是说，韩康伯认为借《周易》就可以把握天下之理。
瞧，后世「半部《论语》治天下」的说法与这如出一辙！
在王弼、韩康伯的接续努力下，终于利用易学中的范畴和命题导出了以「无」为天地万物之本的结论，把《周易》进一步玄学化。结果呢？
《周易》与《老子》《庄子》并列，成为「三玄」之一！
当然，那个时期，以老庄玄学解易并不限于王、韩二人。比如，荀粲（荀彧幼子）、阮籍（竹林七贤之一）、萧衍（梁武帝）皆同道中人。
不过，他们这一批人的相关著作大多失传，有些可惜了！
2.
可能是看到了玄学的弊端，很快涌现出一批反玄学的人。
这批人继承了汉易的传统，同玄派易学展开争论。比如，管辂同何晏辩、孙盛同殷浩辩、欧阳同荀粲辩，以及干宝对玄派易学的广泛批评。
这场争论，经学史上称之为——郑（玄）王（弼）之争！
他们争论的问题很多。不过，有三个问题更为激烈一些。
（1）宗旨之辩
正始年间，管辂同裴徽、何晏、邓飏等人一起探讨易道。
管辂批评何晏以老庄学说解易乃浮诞之辞，虽美而多伪，不能破秋毫（《三国志》裴松之注：「何尚书神明精微，言皆巧妙，巧妙之至，殆破秋毫。」）。管辂认为，说到根上，《周易》在讲占筮之术，天地、日月、阴阳及其变化皆备于卦爻象中，依象数即可以推测幽暗之事，此乃「《周易》之纪纲」。
（2）易象之辩
殷浩认为，卦爻象是道的影迹，不能与道齐妙。就是说，卦爻象如同酿酒剩的糟粕，卦爻象「不能与道齐妙」如同酒糟不能与酒齐妙一样。
孙盛对此说非常不满。他指出，《周易》所讲的道就在卦爻象中，穷神知化之道不能脱离卦爻象这样的有形之物，此谓「易象妙于见形」。
（3）言意之辩
主张言不尽意的人——比如荀粲——认为义理是抽象的东西，无法用具体的事物来解释。无论如何解释，或谓之龙，或谓之马，总有不足。
与之争锋的是欧阳建。他讲，区分事物的性质非名不辨，表达心中的思想非言不畅，名和物、言和意就如同形和影、声和响一样不可分割。
3.
郑王之争一直延续到南北朝时期。大体上看，北方学者推崇郑易，多言灾变；江南经师多本王注，辞尚虚玄。不过，相互吸收的趋势有了。
正是在这个大背景下，唐代出现了两部总结前人易学成果的著作，一是孔颖达的《周易正义》（采王弼和韩康伯二注，同时也提出「易合万象」之类的观点企图纠正王弼派鄙视取象之偏），一是李鼎祚的《周易集解》（汇集汉易系统如虞翻、荀爽、干宝等三十余家的注释，以纠孔颖达推重玄学之偏）。
这两个人，这两本书，虽然各有侧重，但是站高一点就会发现双方在做同样的事情——去对方之华取对方之实。结果呢？两派越走越近了！
就促进两派融合这事，这两个人，这两本书，都有功劳。
还有，不得不提的是，汉易之所以还能青春焕发、发光发热多赖《周易集解》保存了相关资料。要不然，那些思想连同作者都埋进历史了。
另外，在《周易集解》中还能读到崔憬易说，实属难得。
4.
唐代，除《周易正义》和《周易集解》两部总结前人易学成果的著作外，还有一部分学者自注《周易》并独立地探讨易学原理，比如崔憬。
崔憬主要讨论了三个问题：一是，大衍之数（崔憬批评王弼大衍义不足为信，因为没有说明五十之数的来源，只是一种臆想）；二是，道器体用之辨（崔憬主张以器为体、以道为用）；三是，卦序（崔憬肯定《序卦》）。
一般认为崔憬易学是从汉易转向宋易的先驱，地位特殊！
5.
说到这儿，我似乎突然搞明白了一件事儿，那就是——为什么每每捧起李鼎祚《周易集解》的时候对作者、对书籍都会有莫名其妙的敬意？
有人嫌弃《周易集解》，说书中少有李鼎祚自己的见解。
在我看来，李鼎祚「述而不作」分明是给易学——留白！
魏晋士族学者，在老庄学说的影响下，解释古代典籍以简明为主。由此，易学也迎来了转折——两汉易学逐渐转向以老庄玄学解易的道路。
到了隋唐，局面又为之一变，出现总结前人成果的局面。
1.
王弼是魏晋时期的标志。他注解《周易》，继承了古文经学派解易的学风，以《易传》中的观点解释经文，注重义理阐发，力求文字简明。
值得注意的是，王弼抛开汉易的象数之学，特别是今文经学派和《易纬》的传统，不讲卦气、卦变、纳甲和阴阳灾变，从而创立义理学派。
大体上看，王弼在努力探索《周易》经传中的抽象原则，并将自己对《周易》的理解进一步抽象化、逻辑化、体系化，显示出理性的光辉。
王弼之后，要是找一个代表性人物，那定是——韩康伯。
韩康伯进一步排斥汉易的象数之学，从义理的高度概括和阐发王弼的易学观，并提出「八卦备天下之理」的命题，视《周易》为明理之书。
也就是说，韩康伯认为借《周易》就可以把握天下之理。
瞧，后世「半部《论语》治天下」的说法与这如出一辙！
在王弼、韩康伯的接续努力下，终于利用易学中的范畴和命题导出了以「无」为天地万物之本的结论，把《周易》进一步玄学化。结果呢？
《周易》与《老子》《庄子》并列，成为「三玄」之一！
当然，那个时期，以老庄玄学解易并不限于王、韩二人。比如，荀粲（荀彧幼子）、阮籍（竹林七贤之一）、萧衍（梁武帝）皆同道中人。
不过，他们这一批人的相关著作大多失传，有些可惜了！
2.
可能是看到了玄学的弊端，很快涌现出一批反玄学的人。
这批人继承了汉易的传统，同玄派易学展开争论。比如，管辂同何晏辩、孙盛同殷浩辩、欧阳同荀粲辩，以及干宝对玄派易学的广泛批评。
这场争论，经学史上称之为——郑（玄）王（弼）之争！
他们争论的问题很多。不过，有三个问题更为激烈一些。
（1）宗旨之辩
正始年间，管辂同裴徽、何晏、邓飏等人一起探讨易道。
管辂批评何晏以老庄学说解易乃浮诞之辞，虽美而多伪，不能破秋毫（《三国志》裴松之注：「何尚书神明精微，言皆巧妙，巧妙之至，殆破秋毫。」）。管辂认为，说到根上，《周易》在讲占筮之术，天地、日月、阴阳及其变化皆备于卦爻象中，依象数即可以推测幽暗之事，此乃「《周易》之纪纲」。
（2）易象之辩
殷浩认为，卦爻象是道的影迹，不能与道齐妙。就是说，卦爻象如同酿酒剩的糟粕，卦爻象「不能与道齐妙」如同酒糟不能与酒齐妙一样。
孙盛对此说非常不满。他指出，《周易》所讲的道就在卦爻象中，穷神知化之道不能脱离卦爻象这样的有形之物，此谓「易象妙于见形」。
（3）言意之辩
主张言不尽意的人——比如荀粲——认为义理是抽象的东西，无法用具体的事物来解释。无论如何解释，或谓之龙，或谓之马，总有不足。
与之争锋的是欧阳建。他讲，区分事物的性质非名不辨，表达心中的思想非言不畅，名和物、言和意就如同形和影、声和响一样不可分割。
3.
郑王之争一直延续到南北朝时期。大体上看，北方学者推崇郑易，多言灾变；江南经师多本王注，辞尚虚玄。不过，相互吸收的趋势有了。
正是在这个大背景下，唐代出现了两部总结前人易学成果的著作，一是孔颖达的《周易正义》（采王弼和韩康伯二注，同时也提出「易合万象」之类的观点企图纠正王弼派鄙视取象之偏），一是李鼎祚的《周易集解》（汇集汉易系统如虞翻、荀爽、干宝等三十余家的注释，以纠孔颖达推重玄学之偏）。
这两个人，这两本书，虽然各有侧重，但是站高一点就会发现双方在做同样的事情——去对方之华取对方之实。结果呢？两派越走越近了！
就促进两派融合这事，这两个人，这两本书，都有功劳。
还有，不得不提的是，汉易之所以还能青春焕发、发光发热多赖《周易集解》保存了相关资料。要不然，那些思想连同作者都埋进历史了。
另外，在《周易集解》中还能读到崔憬易说，实属难得。
4.
唐代，除《周易正义》和《周易集解》两部总结前人易学成果的著作外，还有一部分学者自注《周易》并独立地探讨易学原理，比如崔憬。
崔憬主要讨论了三个问题：一是，大衍之数（崔憬批评王弼大衍义不足为信，因为没有说明五十之数的来源，只是一种臆想）；二是，道器体用之辨（崔憬主张以器为体、以道为用）；三是，卦序（崔憬肯定《序卦》）。
一般认为崔憬易学是从汉易转向宋易的先驱，地位特殊！
5.
说到这儿，我似乎突然搞明白了一件事儿，那就是——为什么每每捧起李鼎祚《周易集解》的时候对作者、对书籍都会有莫名其妙的敬意？
有人嫌弃《周易集解》，说书中少有李鼎祚自己的见解。
在我看来，李鼎祚「述而不作」分明是给易学——留白！
秦代焚书，唯有《易》幸免于难，这是因为其卜筮之书的性质合于秦始皇的思想性格和政治需要。汉代去古未远，象数易学盛行，且逐步迈向正统官学之路，故传授纷繁，流派多歧，大致分为今文、古文两派。
东汉时期，费氏易学兴起，马融继承并发展了费氏治学传统，对古文《周易》文本做了必要的校订，并开启了以传解经的注《易》方式。郑玄学于马融门下，继承了费氏易学，为《易》作注，他兼治今、古文，并用象数、义理，成为后来汉易的集大成者。到了三国魏王肃、王弼为《易》作注时，亦用费氏语，费氏由此大兴。另外，原本《易传》（“十翼”）各篇并未与经文合为一帙，至费直始以传附经。他首先将传文打散来解释经文，其后郑玄又将《彖传》《象传》之文打散分附于经文之后。到了王弼，更进一步将《文言传》也分散附于乾、坤二卦之后。今天流传的就是王弼定本，其中费直的草创之功则是不可磨灭的。梁丘氏、施氏、高氏《易》亡于西晋，孟氏、京氏《易》有书无师。南北朝时期，王弼易学在南朝的影响巨大，而北朝几乎唯传郑玄《易注》。至隋，郑学浸微，王弼易学大盛。唐初，孔颖达作《五经正义》，将王注与晋韩康伯注合为完整的《周易注》，并对经传及注文详加疏解，成《周易正义》，定为经注的标准读本，清代阮元校刻《十三经注疏》，其中《周易》用的即是《周易正义》。唐代中期，李鼎祚不满王注引老、庄入《易》，遂作《周易集解》，多存汉注，后被清代《易》汉学家奉为圭臬。
至北宋，易学的研究和传播步入了一个新的阶段，象数派和义理派均有较大发展和变化。陈抟为宋代象数派的重要倡导者，他提出许多图式，希望以图解《易》。后经种放、刘牧、李之才、周敦颐等学者的传承和发挥，最终形成易学史上的图书之学。胡瑗则是宋代义理派的重要开创者，程颐传胡氏之学，著《易传》（后世称《伊川易传》或《程氏易传》），创立理学派的易学体系。而与此同时的张载则秉持气论学说，著《横渠易说》《正蒙》，创立了气学派的易学体系。南宋时期，义理、象数相互杂陈，各家之学均有流传。理学大师朱熹融会各家之长，著《周易本义》，成为宋代易学的集大成之作。元明两代的易学大体上是对宋代易学的传承和沿袭。在义理方面，先后出现了一批注解和阐发《周易本义》的著作，并逐渐将其推上官方学术权威的宝座。由于朱熹易学并不排斥象数，所以元明时期的图书之学和先天之学也得到了一定程度的发展，尤其是方以智父子将象数之学的研究推向了一个新的高潮。整个明代的易学，基本上就是对程朱易学的注解、诠释，而发明新意、见解独到者并不多见。值得一提的是来知德，他曾撰《周易集注》（又名《易经集注》）一书，创立错综、爻变诸说，颇有可取之处，在易学史上产生了重要影响。另外，蕅益智旭撰《周易禅解》，成为以禅解《易》的典范，很受后人推崇。
明末清初，著名思想家王夫之站在气学派的立场上，广泛吸收宋明易学的成果，对古代义理之学作了一次大总结，成为义理易学的集大成者。明朝的灭亡和清朝入主中原，极大地震动了当时的思想界、学术界。学者、文人纷纷弃虚崇实，学术风气幡然一变。以朴实考证为特色的汉易逐渐受到重视，但宋易因继续得到官方支持而仍然占据统治地位，于是出现了汉易和宋易相互攻讦、诘难的现象。但是由于统治者采取了“兼收并采，不病异同”的方针，清初易学界出现了汉易、宋易共同繁荣的局面。至顺治、康熙之后，汉易才逐渐占据上风。
到乾嘉时期，复兴汉易成为易学界的学术趣向，代表人物是惠栋、张惠言。惠栋著《周易述》《易汉学》《易例》《周易古义》等书，发挥汉易，唯汉易是从。张惠言著《周易虞氏易》《周易虞氏消息》《虞氏易事》《虞氏易言》等，力求全面恢复虞翻易学。焦循则是不同于惠栋、张惠言的汉易另一代表人物，其所著《易学三书》，一改惠栋、张惠言的学风，依汉人解《易》的精神，独辟蹊径，建立了自己的易学体系。清儒对汉易的整理和恢复实功不可没。受汉易兴盛的影响，清代易学研究的集大成之作《四库全书总目·经部·易类》带有明显的扬汉抑宋的学术偏见，但其对前代易学的评论还是非常深刻且较为允当的。例如，关于易学发展的轨迹和规律，它指出：“《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于[插图]祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老、庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”所论还是较为客观、有一定说服力的。
对图书之学和先天之学的系统考辨，也是清代易学的一大特色。黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭是其中的代表人物，而胡渭的《易图明辨》更是堪称一代名著。他们在著作中力驳“河图”“洛书”之谬，揭示了图书之学的本真面貌，解决了易学史上的许多重大疑难问题。
东汉时期，费氏易学兴起，马融继承并发展了费氏治学传统，对古文《周易》文本做了必要的校订，并开启了以传解经的注《易》方式。郑玄学于马融门下，继承了费氏易学，为《易》作注，他兼治今、古文，并用象数、义理，成为后来汉易的集大成者。到了三国魏王肃、王弼为《易》作注时，亦用费氏语，费氏由此大兴。另外，原本《易传》（“十翼”）各篇并未与经文合为一帙，至费直始以传附经。他首先将传文打散来解释经文，其后郑玄又将《彖传》《象传》之文打散分附于经文之后。到了王弼，更进一步将《文言传》也分散附于乾、坤二卦之后。今天流传的就是王弼定本，其中费直的草创之功则是不可磨灭的。梁丘氏、施氏、高氏《易》亡于西晋，孟氏、京氏《易》有书无师。南北朝时期，王弼易学在南朝的影响巨大，而北朝几乎唯传郑玄《易注》。至隋，郑学浸微，王弼易学大盛。唐初，孔颖达作《五经正义》，将王注与晋韩康伯注合为完整的《周易注》，并对经传及注文详加疏解，成《周易正义》，定为经注的标准读本，清代阮元校刻《十三经注疏》，其中《周易》用的即是《周易正义》。唐代中期，李鼎祚不满王注引老、庄入《易》，遂作《周易集解》，多存汉注，后被清代《易》汉学家奉为圭臬。
至北宋，易学的研究和传播步入了一个新的阶段，象数派和义理派均有较大发展和变化。陈抟为宋代象数派的重要倡导者，他提出许多图式，希望以图解《易》。后经种放、刘牧、李之才、周敦颐等学者的传承和发挥，最终形成易学史上的图书之学。胡瑗则是宋代义理派的重要开创者，程颐传胡氏之学，著《易传》（后世称《伊川易传》或《程氏易传》），创立理学派的易学体系。而与此同时的张载则秉持气论学说，著《横渠易说》《正蒙》，创立了气学派的易学体系。南宋时期，义理、象数相互杂陈，各家之学均有流传。理学大师朱熹融会各家之长，著《周易本义》，成为宋代易学的集大成之作。元明两代的易学大体上是对宋代易学的传承和沿袭。在义理方面，先后出现了一批注解和阐发《周易本义》的著作，并逐渐将其推上官方学术权威的宝座。由于朱熹易学并不排斥象数，所以元明时期的图书之学和先天之学也得到了一定程度的发展，尤其是方以智父子将象数之学的研究推向了一个新的高潮。整个明代的易学，基本上就是对程朱易学的注解、诠释，而发明新意、见解独到者并不多见。值得一提的是来知德，他曾撰《周易集注》（又名《易经集注》）一书，创立错综、爻变诸说，颇有可取之处，在易学史上产生了重要影响。另外，蕅益智旭撰《周易禅解》，成为以禅解《易》的典范，很受后人推崇。
明末清初，著名思想家王夫之站在气学派的立场上，广泛吸收宋明易学的成果，对古代义理之学作了一次大总结，成为义理易学的集大成者。明朝的灭亡和清朝入主中原，极大地震动了当时的思想界、学术界。学者、文人纷纷弃虚崇实，学术风气幡然一变。以朴实考证为特色的汉易逐渐受到重视，但宋易因继续得到官方支持而仍然占据统治地位，于是出现了汉易和宋易相互攻讦、诘难的现象。但是由于统治者采取了“兼收并采，不病异同”的方针，清初易学界出现了汉易、宋易共同繁荣的局面。至顺治、康熙之后，汉易才逐渐占据上风。
到乾嘉时期，复兴汉易成为易学界的学术趣向，代表人物是惠栋、张惠言。惠栋著《周易述》《易汉学》《易例》《周易古义》等书，发挥汉易，唯汉易是从。张惠言著《周易虞氏易》《周易虞氏消息》《虞氏易事》《虞氏易言》等，力求全面恢复虞翻易学。焦循则是不同于惠栋、张惠言的汉易另一代表人物，其所著《易学三书》，一改惠栋、张惠言的学风，依汉人解《易》的精神，独辟蹊径，建立了自己的易学体系。清儒对汉易的整理和恢复实功不可没。受汉易兴盛的影响，清代易学研究的集大成之作《四库全书总目·经部·易类》带有明显的扬汉抑宋的学术偏见，但其对前代易学的评论还是非常深刻且较为允当的。例如，关于易学发展的轨迹和规律，它指出：“《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于[插图]祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老、庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”所论还是较为客观、有一定说服力的。
对图书之学和先天之学的系统考辨，也是清代易学的一大特色。黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭是其中的代表人物，而胡渭的《易图明辨》更是堪称一代名著。他们在著作中力驳“河图”“洛书”之谬，揭示了图书之学的本真面貌，解决了易学史上的许多重大疑难问题。
《物不遷論》鈔記
《肇論》共一卷，後秦僧肇撰，收在《大正藏》第四十五冊。本書是僧肇（384年～414年）的佛教哲學文集。僧肇為東晉佛教玄學大家，京兆（長安）人。年甫弱冠，即聞名於長安一帶。善玄辯清談，當時罕有匹敵者。後師事鳩摩羅什，在長安逍遙園助羅什譯經，並著有《般若無知論》等文。晉義熙十年（414年）死於長安，世壽僅三十一，事跡見《梁高僧傳》卷六本傳。其著作除本書諸文外，另有《維摩經注》及其他數篇經序等短文。此外，《大正藏》第四十五冊內載《寶藏論》一文，謂為僧肇撰，今人已辯其為后人偽托。
僧肇之佛學文章，原皆單行。後人始將其各文編輯成書，名為《肇論》。現行本《肇論》，內容依次共含下列諸篇：《宗本義》；《物不遷論》第一；《不真空論》第二；《般若無知論》第三（附劉遺民之往返論學書札各一通）；《涅槃無名論》第四。書前有小招提寺沙門慧達序；各論之重點如次：(1)《物不遷論》：明法性之無去來，論即動而靜之深意。即一切事物表面上似乎不停在變化、運動，實則其真性是不變，不運動的。因為變化之觀念，皆是一心所生，或依認知活動而立，本身非實有。(2)《不真空論》：不真故空，亦為不真即空之謂。此接續《中論》“因緣所生法，我說即是空”、“以有空義故，一切法得成”義而來。言萬物即色而空，非真有非真無，即“獨立實有”之否定。(3)《般若無知論》：此言觀空之般若智，與常人之有漏智不同，常人之有漏智，乃取執一對象，以成知識者。般若智乃超越相對的、不取執，般若智如照，即照而虛，“照不失虛，虛不失照”。(4)《涅槃無名論》：此謂涅槃離名字相，不可言說云云。本書之注疏甚多，現存有晉·慧遠《肇論疏》二卷，唐·元康《肇論疏》三卷、惠澄《肇論疏》三卷，宋·遵式《肇論疏科》一卷、《注肇論疏》六卷、曉月《夾科肇論序注》一卷、凈源《肇論中吳集解》三卷，元·文才《肇論新疏》三卷，明·德清《肇論略疏》六卷等。
本處節自《物不遷論》，重在明萬物紛紜變化，而其內在本質不曾有變。正如“旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。”此論後世爲禪家所採用，言不動真如本體之昭昭，然不礙萬法紛紜之變現也。是以禪者不動真際而應變無方，囊萬法於胸臆而不動真如，由是不以森羅萬象而礙一如平等之本體，亦不執著一如平等之本體而昧失森羅萬象之現象也。
《肇論》共一卷，後秦僧肇撰，收在《大正藏》第四十五冊。本書是僧肇（384年～414年）的佛教哲學文集。僧肇為東晉佛教玄學大家，京兆（長安）人。年甫弱冠，即聞名於長安一帶。善玄辯清談，當時罕有匹敵者。後師事鳩摩羅什，在長安逍遙園助羅什譯經，並著有《般若無知論》等文。晉義熙十年（414年）死於長安，世壽僅三十一，事跡見《梁高僧傳》卷六本傳。其著作除本書諸文外，另有《維摩經注》及其他數篇經序等短文。此外，《大正藏》第四十五冊內載《寶藏論》一文，謂為僧肇撰，今人已辯其為后人偽托。
僧肇之佛學文章，原皆單行。後人始將其各文編輯成書，名為《肇論》。現行本《肇論》，內容依次共含下列諸篇：《宗本義》；《物不遷論》第一；《不真空論》第二；《般若無知論》第三（附劉遺民之往返論學書札各一通）；《涅槃無名論》第四。書前有小招提寺沙門慧達序；各論之重點如次：(1)《物不遷論》：明法性之無去來，論即動而靜之深意。即一切事物表面上似乎不停在變化、運動，實則其真性是不變，不運動的。因為變化之觀念，皆是一心所生，或依認知活動而立，本身非實有。(2)《不真空論》：不真故空，亦為不真即空之謂。此接續《中論》“因緣所生法，我說即是空”、“以有空義故，一切法得成”義而來。言萬物即色而空，非真有非真無，即“獨立實有”之否定。(3)《般若無知論》：此言觀空之般若智，與常人之有漏智不同，常人之有漏智，乃取執一對象，以成知識者。般若智乃超越相對的、不取執，般若智如照，即照而虛，“照不失虛，虛不失照”。(4)《涅槃無名論》：此謂涅槃離名字相，不可言說云云。本書之注疏甚多，現存有晉·慧遠《肇論疏》二卷，唐·元康《肇論疏》三卷、惠澄《肇論疏》三卷，宋·遵式《肇論疏科》一卷、《注肇論疏》六卷、曉月《夾科肇論序注》一卷、凈源《肇論中吳集解》三卷，元·文才《肇論新疏》三卷，明·德清《肇論略疏》六卷等。
本處節自《物不遷論》，重在明萬物紛紜變化，而其內在本質不曾有變。正如“旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。”此論後世爲禪家所採用，言不動真如本體之昭昭，然不礙萬法紛紜之變現也。是以禪者不動真際而應變無方，囊萬法於胸臆而不動真如，由是不以森羅萬象而礙一如平等之本體，亦不執著一如平等之本體而昧失森羅萬象之現象也。
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