#知書club[超话]#自序丨母亲在世那些年，我每有书出，就献给她。忽一日，母亲满脸不明白的样子，叫声我小名，认真地问 ：
“……姆妈养侬出来，怎么不晓得侬会写书呢？”
其实如今出本书不算多大的事。母亲有所不知。我存着上百册历年收到的赠书，有位老帅哥一次性送我十二本，装帧考究，锃亮的封面，全是他的著作，跟他比，我这不能叫做“书”，不过是杂稿的凑合。
十多年来，我所诧异的是给人写了不少序言。收入此书的篇幅，仅占半数—旧友新知，老的小的，甚至从未谋面的人，寻过来，用了怯生生的，但听上去不肯罢休的语气，要我为他们的画展、画册、文集、小说集、书法集，写点什么，我心软，居然支支吾吾应承了。
为什么呢，一面，固然是人情债。人家开了口，傲然回绝吗 —中国人的眼神藏着一句狠话 ：“你看不起我！”—于是低头去写，好几包烟，好几天时间，就没有了。另一面恐怕是虚荣心作祟。倘若名目是在美术之外，甚或更大的话题，我会偷偷闪一念 ：试试吧，兴许能说出什么名堂。这可好，更多的烟，更多天数，没有了。
什么叫做轻佻，这本“书”便是。
但我就此被称为“文艺评论家”，这倒不好抵赖的。你在人家的书页前果真写了序，既是序，就有评论的意思了。我见了谁谁谁的东西，当下起好恶，熬不住说。老友曾当面揭发 ：知青年代我就满口胡言，对人家的作品动辄大赞，或者大骂。后来市面上混久了，逢迎、狡猾、敷衍、取悦，我都会，且能把握分寸—我知道，同行面前，真话不可说。
就此而言，中国没有 critique，更别谈 criticize。诸位如果愿意读这些序言，多是肯定、叫好、赞美，并没有坦然的批评—倘若有，一定是借早已死去的前辈挡着，半阴半阳地损几下子。而当我赞美时，我敢说，十二分当真，此外，事情还有别的面向。
英国历史学家托尼 · 朱特早年研究法国思想，剖析萨特与波伏瓦，颇不留情。二十世纪九十年代，他去到剧变中的捷克与波兰，结交不少豪杰，豁然有感于西欧人轻忽的另一维，乃自称“发现了东欧”，文路起了变化，说他开始享受赞美，还说，就写作而言，赞美，或许较批评还难做到。
这话说得好，虽说我的小把戏岂能望见他的境界，但我的世故仿佛得了宽赦，等于吃补药。说来奇怪，一字一句赏阅某个家伙，某件作品，我确乎得到快感，而要能稍稍做到诚实的赞美，果然大不易。
都说写作须得诚实，具体指什么呢？九十年代我曾很喜欢阿城推荐的一部上海人写的小说，事后问他何以觉得好，他想了想，说 ：“态度好。”我一直记取这句话，也拿来要求自己的写作，尤当语涉 critique。当然，人判断不了自己的态度是否真“好”，所以我有没有做到，不敢说。 换言之，对我的作文的 criticize，应该来自读者。
可惜我的写作（包括绘画）从未得到像样的批评，这将使我很难进步。近年得识一位零零后小子，隔了两代，辈分与名位于他不起作用，于是对我的某篇、某句、某个意思，提出异议，照直批评，还帮我剔除错字与笔误。
一个评论者能得到他人的评论，critique 变得快乐。跑来求稿的人要一篇序，我也借了陌生的主题，磨蹭智力与写作，没个话题扔过来，我的脑筋会怎么转，自己并不知道。
这本集子的话题半数在美术圈打转，最用力的一篇是写老前辈张光宇，因事涉现代美术史，不免紧张。稍稍松动的篇什里，《目光与心事》似乎还好，便取了做书名。写成后，盼着能和这位久居北京的意大利摄影家勾搭见面—他来字说我道着了他的心事—结果命令我写序的中间人取了稿子，再没下文。
往后，我的业余的 critique 该约束了，对付人情债，毕竟很苦，人老了，得给自己多留点光阴。再者呢，当母亲说了前面的话，脸色一沉，压低声音说 ：“还是要当心呀，弗要乱讲话。”妈妈，我也怕惹事，您要是发现儿子是在书里胡扯艺术，赞美艺术家，该会宽心的吧。
2023 年 5 月 18 日
#读书##经典语录##樊登读书#
“……姆妈养侬出来，怎么不晓得侬会写书呢？”
其实如今出本书不算多大的事。母亲有所不知。我存着上百册历年收到的赠书，有位老帅哥一次性送我十二本，装帧考究，锃亮的封面，全是他的著作，跟他比，我这不能叫做“书”，不过是杂稿的凑合。
十多年来，我所诧异的是给人写了不少序言。收入此书的篇幅，仅占半数—旧友新知，老的小的，甚至从未谋面的人，寻过来，用了怯生生的，但听上去不肯罢休的语气，要我为他们的画展、画册、文集、小说集、书法集，写点什么，我心软，居然支支吾吾应承了。
为什么呢，一面，固然是人情债。人家开了口，傲然回绝吗 —中国人的眼神藏着一句狠话 ：“你看不起我！”—于是低头去写，好几包烟，好几天时间，就没有了。另一面恐怕是虚荣心作祟。倘若名目是在美术之外，甚或更大的话题，我会偷偷闪一念 ：试试吧，兴许能说出什么名堂。这可好，更多的烟，更多天数，没有了。
什么叫做轻佻，这本“书”便是。
但我就此被称为“文艺评论家”，这倒不好抵赖的。你在人家的书页前果真写了序，既是序，就有评论的意思了。我见了谁谁谁的东西，当下起好恶，熬不住说。老友曾当面揭发 ：知青年代我就满口胡言，对人家的作品动辄大赞，或者大骂。后来市面上混久了，逢迎、狡猾、敷衍、取悦，我都会，且能把握分寸—我知道，同行面前，真话不可说。
就此而言，中国没有 critique，更别谈 criticize。诸位如果愿意读这些序言，多是肯定、叫好、赞美，并没有坦然的批评—倘若有，一定是借早已死去的前辈挡着，半阴半阳地损几下子。而当我赞美时，我敢说，十二分当真，此外，事情还有别的面向。
英国历史学家托尼 · 朱特早年研究法国思想，剖析萨特与波伏瓦，颇不留情。二十世纪九十年代，他去到剧变中的捷克与波兰，结交不少豪杰，豁然有感于西欧人轻忽的另一维，乃自称“发现了东欧”，文路起了变化，说他开始享受赞美，还说，就写作而言，赞美，或许较批评还难做到。
这话说得好，虽说我的小把戏岂能望见他的境界，但我的世故仿佛得了宽赦，等于吃补药。说来奇怪，一字一句赏阅某个家伙，某件作品，我确乎得到快感，而要能稍稍做到诚实的赞美，果然大不易。
都说写作须得诚实，具体指什么呢？九十年代我曾很喜欢阿城推荐的一部上海人写的小说，事后问他何以觉得好，他想了想，说 ：“态度好。”我一直记取这句话，也拿来要求自己的写作，尤当语涉 critique。当然，人判断不了自己的态度是否真“好”，所以我有没有做到，不敢说。 换言之，对我的作文的 criticize，应该来自读者。
可惜我的写作（包括绘画）从未得到像样的批评，这将使我很难进步。近年得识一位零零后小子，隔了两代，辈分与名位于他不起作用，于是对我的某篇、某句、某个意思，提出异议，照直批评，还帮我剔除错字与笔误。
一个评论者能得到他人的评论，critique 变得快乐。跑来求稿的人要一篇序，我也借了陌生的主题，磨蹭智力与写作，没个话题扔过来，我的脑筋会怎么转，自己并不知道。
这本集子的话题半数在美术圈打转，最用力的一篇是写老前辈张光宇，因事涉现代美术史，不免紧张。稍稍松动的篇什里，《目光与心事》似乎还好，便取了做书名。写成后，盼着能和这位久居北京的意大利摄影家勾搭见面—他来字说我道着了他的心事—结果命令我写序的中间人取了稿子，再没下文。
往后，我的业余的 critique 该约束了，对付人情债，毕竟很苦，人老了，得给自己多留点光阴。再者呢，当母亲说了前面的话，脸色一沉，压低声音说 ：“还是要当心呀，弗要乱讲话。”妈妈，我也怕惹事，您要是发现儿子是在书里胡扯艺术，赞美艺术家，该会宽心的吧。
2023 年 5 月 18 日
#读书##经典语录##樊登读书#
♦️ 以餘正理明自證非理 （入中論摘錄）[6-197]
[ 如《二諦論釋》云：「若謂此是見而不定。]
《二諦論釋》，有時候會翻譯為“二諦的自釋”，就是有一本《二諦論》，這個論師他自己去作了解釋，所以叫做“二諦的自釋”。這一本論著裡面就提到“若謂此是見而不定”，假設我們今天說這兩個東西它是顯而未定的，或者說所謂“見而不定”的這種法。
[ 如是亦無言說。]
這個也沒有所謂的名言，就是指這樣子在名言上也是沒有的，是不合理的、不存在的。
[ 縱言可見，不可信故，]
如果你去說它可見的話，其實你去講說它可以看得到，這種所謂的看得到，是不可以相信的，我們沒有辦法去相信。
它就像是什麽呢？它就像是：
[ 唯可飲誓水。」此謂唯有盟誓成立為可見。]
就是說你講這種東西，不是說它真的存在，它沒有所謂的理智的一種依據，也沒有所謂的像是經論的這種依據，它沒有。它只是像是你隨便去發誓，你只能用：我發誓，我相信它存在，我發誓，我看得到。你只能用這種方式去證明它存在而已。除這種之外，是沒有一個可信的這種依據來證明它存在的。
在藏文裡面，或者說在藏人的文化裡面，我們講到這一句話，就是講到說“你只有發誓才可以確定它有了”，我們講這句話已經是一種很貶義的一個詞，它在藏文裡面有一種很貶義的意思，就是說“你就只能發誓說它有而已”。意思就是說，你完全沒有經論的依據，你也完全沒有任何正理的依據，因為你沒有任何依據，所以你只能說“那你就發誓說它有吧”。所以這個在藏人的文化裡面，它是一種很貶義的一種用法了，所以表示在這裡這樣確定說，這個論師他覺得這個是不存在的。
其實我們這裡在討論所謂的有跟沒有，所謂的有跟沒有是指有沒有像是自證分，有沒有所謂的無方分的這種極微塵，我們在討論有跟沒有的時候，這個爭議其實它只是在佛教徒內部的一個爭議，就是說主要都是隨學導師世尊的追隨者，他們在解釋佛所說的這些經典的時候，他們有出現了這樣的一個爭議，這個是只有在內道裡面才有這樣的爭議，跟其他的宗派是不會有這樣的一個爭議存在的。
通常是有一些佛教徒、一些佛教的論師，他們可能會覺得自己很厲害，他們覺得自己所說的是對的，所以他們提出了一套自己的理論，像是毗婆沙宗的論師或者是經部宗的論師，他們就會認為說有所謂的無方分的微塵，他們認為我們去分析這個微塵，微塵就是某一種粒子，我們在把它分析到最小的時候，它會變成是一個所謂無方分的這種微塵，有這樣的一種微塵存在，這個是他們的一個想法。
另外像是無著論師（無著菩薩）還有世親菩薩，當然我們會說，像以無著菩薩來講的話，他自己本身並不是唯識宗的論師，就是說他自己本身並不是持唯識見的論師，但是他寫了非常多的書，書裡面他提到的多是唯識宗的這種觀點，他也有提到有所謂的自證分，同樣的，世親論師也是這個樣子。他們都是很厲害的智者，但是他們卻提出了這樣的一個觀點。以上部宗像是中觀應成派或者是像經部行自續派的這些論師來講，他們會去破除有所謂的自證分，或者會去破除有所謂的無方分微塵這種概念。他們去破除這樣的一種論述，主要都是像我們剛才所講的，這個都只是內道徒彼此之間的一個爭議而已。
當然我們現在主要根據的是中觀應成派的說法，以中觀應成派的說法來講，他們是不認可、也不承許有所謂的自證分，也不承許有所謂的無方分微塵，他們認為像是微塵來講，它是有方分的。
當然這裡面的內容我們要去仔細辨析的話，也沒有這麽的容易。為什麽我們剛才會講說，關於這個問題其實並不容易去了解，或者是有些內容我們也不容易去做解釋呢？主要它的理由是什麽？是因為我們現在在講到所謂的應成派，應成派主要是由月稱論師開始形成的一個部派，就是應成派。也是從月稱論師開始，他是很主要的去破除所謂的自證分這一點。我們發現從月稱論師開始，月稱論師在他的論著裡面非常明顯地去破除所謂自證分的這一點，月稱論師之後，有很多月稱論師的追隨者，對月稱論師的追隨者來講，其實他們會面臨一個比較不容易去解決的一個難題。他們遇到什麽難題呢？以月稱論師來講，月稱論師他去破除所謂的自證分。唯識師他們提出什麽概念？他們說，比如像我們在講到所謂的依他起心識，或者說心識依他起也好，在這裡，唯識師所說的依他起主要就是講心識。我們講這個所謂的依他起心識，一定要有一個能夠證明這個依他起心識存在的東西，我們要去證明這個依他起心識或者說心識依他起存在，由什麽東西來證明？就是由自證分這個東西來證明有所謂的依他起存在。這個是唯識師的說法。
今天你所謂的應成派，或者說像月稱論師來講，你不承許有所謂的自證分，你要用什麽東西來證明依他起心識或者說心識依他起的存在呢？
月稱論師當然知道怎麽回答，但是很多月稱論師的追隨者可能就不曉得怎麽去回答這個問題。也就是我們去反駁了唯識師，我們說：你唯識師用自證分來證明依他起心識的存在是不合理的。為什麽？因為自證分不存在。那麽唯識師他就會反問說：好，既然你們認為用自證分去證明依他起心識存在是不合理的，你們是用什麽東西來證明依他起心識存在呢？就會有這樣的一個問題出現。
所以現在主要就是要來解決這個問題。也就是說剛才唯識師他們可能會反問說：在你們的宗派來講，既然你們不承認有所謂的自證分，你不承認有所謂的自證分，你要怎麽去成立說心識他是成立的呢？當然我們不可能不去回答這個問題，因為如果你不去回答這個問題的話，就表示你所謂的中觀應成派，你們的理論並不完整，所以我們一定要去回答這個問題。要去回答這個問題，我們應該怎麽回答呢？
既然剛才像是唯識師所說的，用自證分來證明這種心識的存在，這是不合理的，我們應該如何證明？所以應成派的論師他們就提出，我們在證明心識存在的時候，不一定要用所謂的自證分，我們可以說心識本身自己顯現了一個東西，藉由他能夠去顯現這個東西，我們就間接地了知心識他是存在的。我們不是說心識自己能夠去執持自己，我們不用這樣講，但是我們心識在顯現一個東西的時候，心識會去了知、會去顯現，既然心識會去了知、會去顯現，那麽以此就能夠去證明出心識他本身，應該說間接的就去成立了心識他本身是能夠被了知，他是可以被證明的。我們用這個角度就能夠去證明他的存在。
就像是剛才我們講到自證分的這個問題一樣，關於自證分存不存在的問題，月稱論師是有提出他一套的理論的，同樣的，我們也會說月稱論師本身是去開展的中觀應成派。同樣的，關於像是無方分的微塵，月稱論師也有一個說法，所以針對前面像是唯識師他們所說的問題，從月稱論師的角度來說，我們並不用覺得說回答這個問題很困難，就是說，從月稱論師的角度來講，不會難以回答這個問題，因為他並沒有去排除了這一點，然後去另說了一套，他並沒有去回避這個問題，所以，以應成派來講，他的這個論述應該是一個非常完整的論述，他並沒有故意去逃避這個問題。
接下來就講到關於無方分微塵的爭議。我們剛才有講到，在論中引了《二諦論釋》或者說《二諦自釋》這一本論著，這本論著是智藏論師所造的。以他本身來講，他當然在《二諦自釋》裡面很明確地有講到沒有所謂的無方分，無方分根本不存在。無論是智藏論師也好，或者是像清辨論師也好，他們都不會去承許有所謂的無方分微塵。他們兩位都是經部行自續派的論師，但是以清辨論師來講，清辨論師在他其他的論著當中，從他的文字上看起來，好像說有所謂的無方分微塵一樣。剛才在《二諦論釋》裡面，很明確地看到沒有所謂的無方分微塵，就是智藏論師他提出沒有所謂無方分微塵。可是在清辨論師他所造的其他的論著裡面，看起來好像是，也只能說的好像是，有所謂的無方分微塵，也因為看起來有這樣的一個傾向，所以說清辨論師的追隨者，像是一些後期的所謂的經部行自續派的論師，有一些經部行自續派的論師，他們就會認為經部行自續派是承許有無方分的，有一些後期的論師，在他們的論著當中提到沒有無方分微塵，但有一些就提到有所謂的無方分微塵。在經部行自續派裡面，他們後期會有一點紛爭出現。
如果以中觀應成派來講的話，應成派論師他們就非常的一致，也可以說是非常的乾淨，就是說，他們的論述一致地都不承許有所謂的無方分微塵。
[ 又以《楞伽經》所說道理，亦能證明自證非有。經云：「如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自證亦爾。」 ]
這一段引了《楞伽經》裡面說沒有自證分的一個證明。當然《楞伽經》裡面講到關於沒有自證分的部分，還有蠻多的，這個只是引了其中一個偈頌。
《楞伽經》這一段話所指的是什麽意思呢？他首先是以比喻的方式來做一個說明，如劍不自割，是以比喻的方式來講，像一把劍，這把劍再鋒利，即使能夠去切斷木頭、能夠去切肉等等，但是即使再鋒利，沒有辦法讓那把劍自己去砍自己，這是沒有辦法的，它可以割其他東西，但這把利劍不可能自己砍到自己。
接下來“指亦不自觸”，同樣的，手指即使再靈活，可以去拿其他東西，可是你的手指的指尖，那一根手指的指尖不可能碰到自己，指尖自己不可能碰到自己，它可以去碰觸其他的東西，但它沒有辦法碰到自己。同樣的，一般我們還會舉一個例子，假設有一個補特伽羅、一個士夫，他即使再厲害，他的身體再好，他體能再好，他可以跳很高，跳很遠，跳到其他地方去，但總之他不可能跳到自己的肩膀上、騎在自己的脖子上，是不可能的。
同樣的，我們的心識也一樣，即使心識再明利，就是說即使心識能夠觀察的東西再清晰，有一種很清明的作用，但無論如何那個心也沒有辦法去了知自己。就是以剛才講到的例子來證明所謂的自證這是不可能的。
所以在這裡我們要了解，心識是沒有辦法直接去證得自己的，他再怎麽明利是沒有辦法去直接了知自己的。當然佛他可能會有不一樣的情況，但是以一般眾生來講的話，自己的心是不可能現前去證得自己的心的，他是沒有辦法，他是不可能直接現前去證得自己的心的，這個是沒有辦法的，以眾生來講這個是不可能的。
他能怎麽樣去了解呢？我們可以說他能夠以一種間接的方式去了解。間接怎麽去了解？比如說我們心能夠去了知東西，心能夠去顯現出一個東西，藉由這一點我們間接地去了知到心識是可以被證明的，藉由心能夠去顯現、去了知東西這一點，然後我們間接地去了知心是能夠被證明他存在的，心能夠間接地去證得這個心是能夠去了知事情的，我們可以間接的方式來了解這一點，但沒有辦法直接，比如說以心證心的這種方式，去了解心他可以了知事物、心他是存在的，是沒有辦法這樣的。
我們應該要記得這一點，就是說，還是能以間接的方式去了知。不然如果我們不了解這種說法的話，可能被其他宗派的這些論師一問起的時候，我們就會沒有辦法回答。因為我們已經否認了有所謂的自證分，我們不認為有自己直接證得自己，怎麽樣去了知？如果我們沒有辦法解釋出來的話，可能就沒有辦法去回答，所以我們要了解剛才所說的，可以藉由心去了知心、去顯現事物，而間接地去證明心他是存在的。
[ 如《二諦論釋》云：「若謂此是見而不定。]
《二諦論釋》，有時候會翻譯為“二諦的自釋”，就是有一本《二諦論》，這個論師他自己去作了解釋，所以叫做“二諦的自釋”。這一本論著裡面就提到“若謂此是見而不定”，假設我們今天說這兩個東西它是顯而未定的，或者說所謂“見而不定”的這種法。
[ 如是亦無言說。]
這個也沒有所謂的名言，就是指這樣子在名言上也是沒有的，是不合理的、不存在的。
[ 縱言可見，不可信故，]
如果你去說它可見的話，其實你去講說它可以看得到，這種所謂的看得到，是不可以相信的，我們沒有辦法去相信。
它就像是什麽呢？它就像是：
[ 唯可飲誓水。」此謂唯有盟誓成立為可見。]
就是說你講這種東西，不是說它真的存在，它沒有所謂的理智的一種依據，也沒有所謂的像是經論的這種依據，它沒有。它只是像是你隨便去發誓，你只能用：我發誓，我相信它存在，我發誓，我看得到。你只能用這種方式去證明它存在而已。除這種之外，是沒有一個可信的這種依據來證明它存在的。
在藏文裡面，或者說在藏人的文化裡面，我們講到這一句話，就是講到說“你只有發誓才可以確定它有了”，我們講這句話已經是一種很貶義的一個詞，它在藏文裡面有一種很貶義的意思，就是說“你就只能發誓說它有而已”。意思就是說，你完全沒有經論的依據，你也完全沒有任何正理的依據，因為你沒有任何依據，所以你只能說“那你就發誓說它有吧”。所以這個在藏人的文化裡面，它是一種很貶義的一種用法了，所以表示在這裡這樣確定說，這個論師他覺得這個是不存在的。
其實我們這裡在討論所謂的有跟沒有，所謂的有跟沒有是指有沒有像是自證分，有沒有所謂的無方分的這種極微塵，我們在討論有跟沒有的時候，這個爭議其實它只是在佛教徒內部的一個爭議，就是說主要都是隨學導師世尊的追隨者，他們在解釋佛所說的這些經典的時候，他們有出現了這樣的一個爭議，這個是只有在內道裡面才有這樣的爭議，跟其他的宗派是不會有這樣的一個爭議存在的。
通常是有一些佛教徒、一些佛教的論師，他們可能會覺得自己很厲害，他們覺得自己所說的是對的，所以他們提出了一套自己的理論，像是毗婆沙宗的論師或者是經部宗的論師，他們就會認為說有所謂的無方分的微塵，他們認為我們去分析這個微塵，微塵就是某一種粒子，我們在把它分析到最小的時候，它會變成是一個所謂無方分的這種微塵，有這樣的一種微塵存在，這個是他們的一個想法。
另外像是無著論師（無著菩薩）還有世親菩薩，當然我們會說，像以無著菩薩來講的話，他自己本身並不是唯識宗的論師，就是說他自己本身並不是持唯識見的論師，但是他寫了非常多的書，書裡面他提到的多是唯識宗的這種觀點，他也有提到有所謂的自證分，同樣的，世親論師也是這個樣子。他們都是很厲害的智者，但是他們卻提出了這樣的一個觀點。以上部宗像是中觀應成派或者是像經部行自續派的這些論師來講，他們會去破除有所謂的自證分，或者會去破除有所謂的無方分微塵這種概念。他們去破除這樣的一種論述，主要都是像我們剛才所講的，這個都只是內道徒彼此之間的一個爭議而已。
當然我們現在主要根據的是中觀應成派的說法，以中觀應成派的說法來講，他們是不認可、也不承許有所謂的自證分，也不承許有所謂的無方分微塵，他們認為像是微塵來講，它是有方分的。
當然這裡面的內容我們要去仔細辨析的話，也沒有這麽的容易。為什麽我們剛才會講說，關於這個問題其實並不容易去了解，或者是有些內容我們也不容易去做解釋呢？主要它的理由是什麽？是因為我們現在在講到所謂的應成派，應成派主要是由月稱論師開始形成的一個部派，就是應成派。也是從月稱論師開始，他是很主要的去破除所謂的自證分這一點。我們發現從月稱論師開始，月稱論師在他的論著裡面非常明顯地去破除所謂自證分的這一點，月稱論師之後，有很多月稱論師的追隨者，對月稱論師的追隨者來講，其實他們會面臨一個比較不容易去解決的一個難題。他們遇到什麽難題呢？以月稱論師來講，月稱論師他去破除所謂的自證分。唯識師他們提出什麽概念？他們說，比如像我們在講到所謂的依他起心識，或者說心識依他起也好，在這裡，唯識師所說的依他起主要就是講心識。我們講這個所謂的依他起心識，一定要有一個能夠證明這個依他起心識存在的東西，我們要去證明這個依他起心識或者說心識依他起存在，由什麽東西來證明？就是由自證分這個東西來證明有所謂的依他起存在。這個是唯識師的說法。
今天你所謂的應成派，或者說像月稱論師來講，你不承許有所謂的自證分，你要用什麽東西來證明依他起心識或者說心識依他起的存在呢？
月稱論師當然知道怎麽回答，但是很多月稱論師的追隨者可能就不曉得怎麽去回答這個問題。也就是我們去反駁了唯識師，我們說：你唯識師用自證分來證明依他起心識的存在是不合理的。為什麽？因為自證分不存在。那麽唯識師他就會反問說：好，既然你們認為用自證分去證明依他起心識存在是不合理的，你們是用什麽東西來證明依他起心識存在呢？就會有這樣的一個問題出現。
所以現在主要就是要來解決這個問題。也就是說剛才唯識師他們可能會反問說：在你們的宗派來講，既然你們不承認有所謂的自證分，你不承認有所謂的自證分，你要怎麽去成立說心識他是成立的呢？當然我們不可能不去回答這個問題，因為如果你不去回答這個問題的話，就表示你所謂的中觀應成派，你們的理論並不完整，所以我們一定要去回答這個問題。要去回答這個問題，我們應該怎麽回答呢？
既然剛才像是唯識師所說的，用自證分來證明這種心識的存在，這是不合理的，我們應該如何證明？所以應成派的論師他們就提出，我們在證明心識存在的時候，不一定要用所謂的自證分，我們可以說心識本身自己顯現了一個東西，藉由他能夠去顯現這個東西，我們就間接地了知心識他是存在的。我們不是說心識自己能夠去執持自己，我們不用這樣講，但是我們心識在顯現一個東西的時候，心識會去了知、會去顯現，既然心識會去了知、會去顯現，那麽以此就能夠去證明出心識他本身，應該說間接的就去成立了心識他本身是能夠被了知，他是可以被證明的。我們用這個角度就能夠去證明他的存在。
就像是剛才我們講到自證分的這個問題一樣，關於自證分存不存在的問題，月稱論師是有提出他一套的理論的，同樣的，我們也會說月稱論師本身是去開展的中觀應成派。同樣的，關於像是無方分的微塵，月稱論師也有一個說法，所以針對前面像是唯識師他們所說的問題，從月稱論師的角度來說，我們並不用覺得說回答這個問題很困難，就是說，從月稱論師的角度來講，不會難以回答這個問題，因為他並沒有去排除了這一點，然後去另說了一套，他並沒有去回避這個問題，所以，以應成派來講，他的這個論述應該是一個非常完整的論述，他並沒有故意去逃避這個問題。
接下來就講到關於無方分微塵的爭議。我們剛才有講到，在論中引了《二諦論釋》或者說《二諦自釋》這一本論著，這本論著是智藏論師所造的。以他本身來講，他當然在《二諦自釋》裡面很明確地有講到沒有所謂的無方分，無方分根本不存在。無論是智藏論師也好，或者是像清辨論師也好，他們都不會去承許有所謂的無方分微塵。他們兩位都是經部行自續派的論師，但是以清辨論師來講，清辨論師在他其他的論著當中，從他的文字上看起來，好像說有所謂的無方分微塵一樣。剛才在《二諦論釋》裡面，很明確地看到沒有所謂的無方分微塵，就是智藏論師他提出沒有所謂無方分微塵。可是在清辨論師他所造的其他的論著裡面，看起來好像是，也只能說的好像是，有所謂的無方分微塵，也因為看起來有這樣的一個傾向，所以說清辨論師的追隨者，像是一些後期的所謂的經部行自續派的論師，有一些經部行自續派的論師，他們就會認為經部行自續派是承許有無方分的，有一些後期的論師，在他們的論著當中提到沒有無方分微塵，但有一些就提到有所謂的無方分微塵。在經部行自續派裡面，他們後期會有一點紛爭出現。
如果以中觀應成派來講的話，應成派論師他們就非常的一致，也可以說是非常的乾淨，就是說，他們的論述一致地都不承許有所謂的無方分微塵。
[ 又以《楞伽經》所說道理，亦能證明自證非有。經云：「如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自證亦爾。」 ]
這一段引了《楞伽經》裡面說沒有自證分的一個證明。當然《楞伽經》裡面講到關於沒有自證分的部分，還有蠻多的，這個只是引了其中一個偈頌。
《楞伽經》這一段話所指的是什麽意思呢？他首先是以比喻的方式來做一個說明，如劍不自割，是以比喻的方式來講，像一把劍，這把劍再鋒利，即使能夠去切斷木頭、能夠去切肉等等，但是即使再鋒利，沒有辦法讓那把劍自己去砍自己，這是沒有辦法的，它可以割其他東西，但這把利劍不可能自己砍到自己。
接下來“指亦不自觸”，同樣的，手指即使再靈活，可以去拿其他東西，可是你的手指的指尖，那一根手指的指尖不可能碰到自己，指尖自己不可能碰到自己，它可以去碰觸其他的東西，但它沒有辦法碰到自己。同樣的，一般我們還會舉一個例子，假設有一個補特伽羅、一個士夫，他即使再厲害，他的身體再好，他體能再好，他可以跳很高，跳很遠，跳到其他地方去，但總之他不可能跳到自己的肩膀上、騎在自己的脖子上，是不可能的。
同樣的，我們的心識也一樣，即使心識再明利，就是說即使心識能夠觀察的東西再清晰，有一種很清明的作用，但無論如何那個心也沒有辦法去了知自己。就是以剛才講到的例子來證明所謂的自證這是不可能的。
所以在這裡我們要了解，心識是沒有辦法直接去證得自己的，他再怎麽明利是沒有辦法去直接了知自己的。當然佛他可能會有不一樣的情況，但是以一般眾生來講的話，自己的心是不可能現前去證得自己的心的，他是沒有辦法，他是不可能直接現前去證得自己的心的，這個是沒有辦法的，以眾生來講這個是不可能的。
他能怎麽樣去了解呢？我們可以說他能夠以一種間接的方式去了解。間接怎麽去了解？比如說我們心能夠去了知東西，心能夠去顯現出一個東西，藉由這一點我們間接地去了知到心識是可以被證明的，藉由心能夠去顯現、去了知東西這一點，然後我們間接地去了知心是能夠被證明他存在的，心能夠間接地去證得這個心是能夠去了知事情的，我們可以間接的方式來了解這一點，但沒有辦法直接，比如說以心證心的這種方式，去了解心他可以了知事物、心他是存在的，是沒有辦法這樣的。
我們應該要記得這一點，就是說，還是能以間接的方式去了知。不然如果我們不了解這種說法的話，可能被其他宗派的這些論師一問起的時候，我們就會沒有辦法回答。因為我們已經否認了有所謂的自證分，我們不認為有自己直接證得自己，怎麽樣去了知？如果我們沒有辦法解釋出來的話，可能就沒有辦法去回答，所以我們要了解剛才所說的，可以藉由心去了知心、去顯現事物，而間接地去證明心他是存在的。
净老法师开示：
◎一 生 的 法 布 施，抵 不 过 一 句 阿 弥 陀 佛，十 亿 个 银 河 系 的 七 宝，你 拿 去 布 施 做 好 事，不 如 四 句 偈 功 德 大，可 以 说 无 量 四 句 偈 法 布 施 的 功 德，不 如 念 一 句 阿 弥 陀 佛，多 少 学 佛 人 在 急 难 的 时 侯，一 句 阿 弥 陀 佛 化 解 了，
一句 南 无 观 世 音 菩 萨，灾 消 了，这些记载的文字很多，不是假的，不是骗人的，为什么不肯念 佛？这一句 佛 号 里 头，含 藏 无 量 功 德，为什么？
因为它 是 十 方 三 世 一 切 诸 佛 如 来 的 通 号，念 这 一 声 佛 号，也就 是 念到了所 有 诸 佛 如 来 。
◎你花再多的钱，造再多的善事，比如建 寺 庙，建一万个寺 庙，十万个寺 庙，比 不 上 你 念 一 天 阿 弥 陀 佛，你 念 一 天 阿 弥 陀 佛，那 个 福 德，超过它太多了，万善同归，这还了得。
◎自己有过失，或者别人有过失，都不能挂在心上，为什么？真性里没有善恶，没有是非，没有邪正，没有生灭，没有来去，没有先后，“本来无一物，何处惹尘埃?”，尘埃是比喻丝毫不净、不善，都没有。
◎这 句 佛 号 也 是 法 界 之 妙 音，这个音声与如 来 心 愿 解 行，无一不相应，与 一 切 众 生 之 性 德，与 法 界 理 体也完全相应，所以，名 号 功 德，不可思议。
◎念 佛 是 善 中 之 善，一 切 功 德 的 核 心，这个能量太大，什 么 样 的 灾 难 都 能 化 解，你要用真诚心去念，不能有一丝毫怀疑，真诚恭敬心去念，确实能产生不可思议的能量，这个能量帮助你解决问题，化 解 灾 难。
◎我们不明白道理，碰到事情，佛 没 有 了，去想这个事情怎么办？怎么处理？你 得 不 到 佛 的 加 持，还是靠你那点小聪明、小智慧去办事，往往事情办错了，自己也不晓得。
◎念 佛 得 力 时，佛 号 与 呼 吸 不 二，自相空无所有，佛 号 与 虚 空 合 一，精 神 脱 离 身 体，是清净舒适的。
◎怎样对付妄想，不理它就没事，你愈理它愈多，愈惹愈麻烦，你生活在这个虚妄的大千世界，只要你不理它，六根接触，只要不起心，不动念，什么事都没有，所以妄念发生，就在当下，没有过去，没有未来，没有此界，没有他方，与时空没有关系。所以，不能相信眼睛，眼睛靠不住，耳朵也靠不住，最后告诉你，你那个念头靠不住，念头也不是真的，所以，眼 耳 鼻 舌 身 意，都 是 虚 妄 境 界，都不是真的。
◎决定不能让这个念头相续，善念、恶念都不要相续，让“阿 弥 陀 佛 ”相 续，念 念 都是 阿 弥 陀 佛，这才叫会念。
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一句 南 无 观 世 音 菩 萨，灾 消 了，这些记载的文字很多，不是假的，不是骗人的，为什么不肯念 佛？这一句 佛 号 里 头，含 藏 无 量 功 德，为什么？
因为它 是 十 方 三 世 一 切 诸 佛 如 来 的 通 号，念 这 一 声 佛 号，也就 是 念到了所 有 诸 佛 如 来 。
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◎这 句 佛 号 也 是 法 界 之 妙 音，这个音声与如 来 心 愿 解 行，无一不相应，与 一 切 众 生 之 性 德，与 法 界 理 体也完全相应，所以，名 号 功 德，不可思议。
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