#光遇陪玩[超话]#临安茶韵开业活动
——观山水，品清茗，自遇之皆景，口得之皆韵，内和外适，天地一味也。
恰逢5月21日，国际茶日，本着“近水远山皆是客，一盏清茗敬知音”的美好愿景，落座于桃花竹林的临安茶韵，紧张愉悦的筹备以茶会友，以茶弘文等活动。
与我们一同踏入，是茶室给人时空转换的撞击，是茶香入胃的沁人心脾，也是茶史的弥久暗香。
⋆ﾟ⊹⚝活动时间:5.21-5.28
༶•┈┈┈┈୨茶日开业特别活动୧┈┈┈┈•༶
活动一 ➟「 围炉煮茶 」
“人间烟火，围炉煮茶，愿生活偏爱，岁月静好”
欢迎来到临安茶韵，在参观期间，可带上文案“临安茶韵与你共度茶日”发送参观图片至朋友圈
1h＋15z ➟日签卡一张
1.5h＋30z ➟板卡一张
活动二 ➟「 茶园写诗 」
“茶烟一缕轻轻扬，搅动兰香四座香，写茶之味，快意通畅”
既然来到茶园，不妨与我们共同作词作诗，20r一场「不低于五个茶艺师」
对绝句 ➟ 茶客提供上句，茶艺师对下句
接诗词 ➟ 茶客说出上句，茶艺师接下句
活动三 ➟ 「茶韵茶底 」
“君子之交淡如水，茶人之交醇如茶”
与茶艺师们共同品茶底之韵，共俩种品法，具体可私茶仙等人了解
活动四 ➟「 茶韵抽奖 」
༶•┈┈┈┈୨联系方式୧┈┈┈┈•༶
⚝团长/九璃：Camellia5665
⚝副团/穆恩：wxid_19175qf66kvc3
⚝高管/许深：xushen77szd
༶•┈┈┈┈୨临安茶韵୧┈┈┈┈•༶
一叶见方寸，一茶现万千，茶史弥久暗香
☈最终解释权归「临安茶韵」所有
移步→https://t.cn/A6HXzwfc
——观山水，品清茗，自遇之皆景，口得之皆韵，内和外适，天地一味也。
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与我们一同踏入，是茶室给人时空转换的撞击，是茶香入胃的沁人心脾，也是茶史的弥久暗香。
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活动一 ➟「 围炉煮茶 」
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一些适合分手时发的文艺句子或诗词？
1.筵席已散，众人已走远，而你在众人之中， 暮色深浓，无法再辨认，不会再相逢。
——席慕容《谜题》
2.从今以往， 勿复相思。 相思与君绝！
——《有所思》
3.那天自人海里一眼见你
现在把你好好还回人海里
4.我断不思量，你莫思量我。将你从前与我心，付与他人可！
——谢希孟《卜算子》
5.一别两宽，各生欢喜。
——《唐朝放妻协议》
6.我的一生弥足珍贵
不可慷概赠予不爱我之人
7.从此热爱世界
无最爱 无例外
8.从此萧郎是路人。
——崔郊《赠婢》
9.锦水汤汤，与君长诀。
——卓文君《诀别书》
10.我们终于还是没有翻过那座山
他们也没能听到我们的故事
11.我心向山，君心向水。
12.能遇见是福气，能错过也是。
13.此后锦书休寄，画楼云雨无凭。
——晏几道《清平乐·留人不住》
14.早知今日长相忆，不及从初莫作双。
—— 欧阳修《鹧鸪天》
15.心似欲随风雨去，茫茫大海任浮沉，无爱亦无憎。
——梁羽生《双调忆江南》
16.信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉。
——《诗经·氓》
17.与君同渡舟，达岸各自归。
——郭敬明
18.等闲变却故人心，却道故人心易变。
——纳兰性德《木兰词 拟古决绝词柬友》
19.早知如此绊人心，何如当初莫相识。
——李白《三五七言》
20.渐行渐远渐无书，自此山水不相逢。
21.三里清风三里路，步步清风再无你。
22.祝我岁月无波澜，敬你余生不悲欢。
1.筵席已散，众人已走远，而你在众人之中， 暮色深浓，无法再辨认，不会再相逢。
——席慕容《谜题》
2.从今以往， 勿复相思。 相思与君绝！
——《有所思》
3.那天自人海里一眼见你
现在把你好好还回人海里
4.我断不思量，你莫思量我。将你从前与我心，付与他人可！
——谢希孟《卜算子》
5.一别两宽，各生欢喜。
——《唐朝放妻协议》
6.我的一生弥足珍贵
不可慷概赠予不爱我之人
7.从此热爱世界
无最爱 无例外
8.从此萧郎是路人。
——崔郊《赠婢》
9.锦水汤汤，与君长诀。
——卓文君《诀别书》
10.我们终于还是没有翻过那座山
他们也没能听到我们的故事
11.我心向山，君心向水。
12.能遇见是福气，能错过也是。
13.此后锦书休寄，画楼云雨无凭。
——晏几道《清平乐·留人不住》
14.早知今日长相忆，不及从初莫作双。
—— 欧阳修《鹧鸪天》
15.心似欲随风雨去，茫茫大海任浮沉，无爱亦无憎。
——梁羽生《双调忆江南》
16.信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉。
——《诗经·氓》
17.与君同渡舟，达岸各自归。
——郭敬明
18.等闲变却故人心，却道故人心易变。
——纳兰性德《木兰词 拟古决绝词柬友》
19.早知如此绊人心，何如当初莫相识。
——李白《三五七言》
20.渐行渐远渐无书，自此山水不相逢。
21.三里清风三里路，步步清风再无你。
22.祝我岁月无波澜，敬你余生不悲欢。
【赵汀阳｜关于“巫史传统”的非实证分析】
一、对巫史演化线索的补充推测
李泽厚老师的巫史传统论是对中国文化基因的一个深度解释。在他发表关于“巫史传统”的第一篇论文后不久（大约是二十年前），我们有过直率的讨论。李老师一向喜欢直率的讨论。他对巫史传统的理论建构，令人佩服，但我们在“大同”之外也有“小异”的看法。讨论中，我提到章学诚，李老师略带讥讽地说，搬出章学诚，有点装腔作势（看来李老师或许不太喜欢章学诚）。问题就十分有趣了。
这里就从章学诚来进入问题。章学诚曰：“六经皆史”。我相信经史一体是对中国文化切中要害的理解。按照中国文人错爱的“合并同类项”解释，章学诚之论可追溯到王阳明，甚至追溯至庄子。我在《历史·山水·渔樵》一书中讨论过这个历史线索，但不同意在思想上合并同类项。[1]关于经史一体，更早的古人固然有过少许言论，但没有形成理论，毫无疑问，是章学诚通过大量分析论证把经史一体变成了一个理论，所以这个理论应归功于章学诚。这个情况类似于“我思”（cogito）理论归于笛卡尔，尽管这个概念可追溯至奥古斯丁。思想上的合并同类项会产生一切成就归古人的错觉，这是不真实的。
“巫史演化”的提出者，最早似乎是陈梦家（更早的我没有读过），后来又有张光直，都是做了关于由巫到史的史学或考古学推测。这些史学讨论不能与李泽厚的“巫史传统”合并同类项。李泽厚的论点不是史学描述，而是理论建构，他相信“巫史传统”就是中国文化的根本，并且可以开出几乎所有的中国观念。其中可见李泽厚的一个基本方法论：经验变先验。经验主义的方法论具有典型的中国风格，是古人最常用的思维方法。但这个传统方法论应如何解释，还需要讨论。
传统即文化基因，这两个概念基本重合。传统不是指已经消失的古代事物，相反，可称为传统的事物必定是一直活在当下现实中的古代遗产，那些“死去的”古代事物只是遗迹。就巫史问题而言，假定巫史传统是中国的文化基因，那么，巫与史必定于今仍然在场，巫并非在转化为史之后就消失或式微了。王铭铭、陈进国等人类学家的研究令人信服地说明了广义的“巫”始终在场，是构成今天现实生活的一部分。巫术也不能全都归为“民间”迷信，在中国历史上，巫术存在于所有阶层，历代帝王将相、文人士大夫，甚至“天文学家”都不同程度地迷信天象暗示或占卜。据此，巫史实为双重传统，史解释现实世界，而巫属于心理世界，神与人一直都没有分离，始终存在着互动相参的关系，天人合一始终是中国人的普遍信条。因此，“巫史传统”应该理解为：巫“化出”史，而不是“化为”史，而且巫化出史之后并没有退场，显然还存在着许多神秘的事情不能由历史来解释。因此，巫史演化的要点是，在天道之外，又生出了人道，巫史两者并重，各司其职，巫并没有消失。尽管确实自西周以来，人本主义兴起并占据中国思想的主位，但巫与史仍然存在着互补关系。按阴阳之说，史是中国文化之两面的主位，是阳面，而巫是阴面，阴阳互补。
所以，巫为问题就是，巫如何能化出史？而不是，巫如何化为史？这个问题的难点在于，那是几乎无实证的史前时期，只能建构一种合理化叙事，不可能证明。在无实证的条件下，只能求“合情合理”的解释。所谓合情合理，人人理解，但无严格定义，大概可以这样解释：合情，就是在给定的客观条件下具有共同心理上可接受的可能选项；合理，就是理性选择，相当于在可能选项约束下的最优可能选项，在经济学上意味着做功最小而有最大收益的选项，在思想学术上，大概是满足奥卡姆剃刀条件下的最大可能解释，也就是说，不要引入比难以解释的问题更加难以解释的额外臆想或无法证明的假设，在此条件下的最优解。
在与巫史相关的少数相对可信的历史事件中（这里的“可信”并非被证实，只是见于古代文献而已），“绝地天通”是一个重大事件，容易让人联想到神人分离之类。然而，如果忠实于记载，“绝地天通”只是巫的内部事件，并没有取消巫术本身，只是取消了民间通神的作法，将实施巫术的权力收归国有，变成官方专权，从而确定了官与巫的统一性，即官方才有权力搞迷信，民间不行。“绝地天通”的重大意义不在于其宗教革命，而在于其政治性。回到历史语境里，不难发现，通神的宗教或迷信就是早期文明的意识形态话语，是政治宣传的前身，因此，“绝地天通”的真正意义是其政治性，即确定了只有官方才拥有宣传和制造话语的权力。这是政教合一的起源，这一点意义重大。那时还没有形成“史”，仍然属于“史前”——据说那时是颛顼时代，远在三代之前。我没有证据去怀疑这个传说，但据常理而论，这个故事设定的年代似乎太早了，因而有些可疑，颛顼时代似乎尚无足够的社会组织和管理能力去限制和管控民间活动，至多拥有了宣布官方权威的能力。这是题外话了。
与“巫史传统”的形成有真正密切关系的历史事件应该是周朝之革命。殷商敬神至诚，祭祀占卜最勤，然而不得天助，败于小邦周。敬天却没有回报，上天居然“西顾”而助周，意味着敬神并不能左右神的心思，其背后必有更深刻的道理。直观的启示是，上天自有主张，不以巫术为转移。最有意思的是，周公之辈并没有采取怀疑论的态度，没有选择类似唯名论的那种解释，没有把上天之心看成不可测的，相反，他们以乐观积极的态度编造出解释天命的新理论，即天命是“可见”的，就见于民心。既然天命与民心向背具有一致性，那么，民心即天命，这是周公之辈能够找到的最优理性解释。由此引出周之德论：天助有德者，得道多助，是以天命见于人心。周的成功是个无可反驳的证据，坐实了祭神不如立德。于是，对命运的解释重心转到了行为上，即人的行为才是真正决定命运的。周的民心理论确实是中国人本主义的基础，但如前所述，敬神、祈天、占卜、祭祀的巫术行为并没有消失，因为人间仍然存在着人的行为所不能解释的许多神秘现象。
另一个有助于解释“巫史传统”的历史背景是，中国思维模式自古以来一直是经验主义的，明显缺乏先验论——为何如此，目前难以解释。至少可以肯定的是，以农耕文明去解释中国思维模式的流行观点是不可信的。自然科学和考古学都证明，在形成各种思维模式的文明早期，各种文明无论中东、中国还是西欧一概都处于“混合经济”阶段，即渔猎、采摘、游牧和农耕的混合模式。混合经济模式持续的时间很长，至少数千年，以中国而论，在战国之前仍然是混合经济，直到汉代推广铁犁等先进农具，才真正进入以农耕为主导的生存方式，可是中国思维模式在西周或更早的时候就已形成。
尽管还不能破解中国思维模式形成的原因，但是，以经验论为主导的思维模式确是事实，早期中国人就试图建立关于经验的“档案”，这是历史思维的基础。殷墟出土的大部分甲骨文就是记录占卜祭天之类巫术经验的档案，我们或可推想，可能还会有比这些档案记载更古老的历史记录，但缺乏足够的实证。无论如何，对巫术经验的记录已经暗含了历史的概念，可以说，史源于档案，只有档案能够将过去的经验保留在当前时间里，当往事成为当下意识的对象，那就是历史了。只不过最早的历史局限于“巫之史”，尚未成为反思政治、伦理、法律、思想和技术的社会经验的历史，因而还不是真正的历史。只有当巫术的经验档案转为社会行为的经验档案，才能形成真正的历史。“巫之史”得以转化为“事之史”的临界点应该是出现了敬神失灵而证明行为更为灵验的大事件，必定是非常严重的大事件，才有足够的力量使人们决心将巫术的灵验档案换成行为的灵验档案，即把敬神的档案转化为关于人的历史。我的猜想是，周克商的成功很可能就是形成临界点的大事件。当然，这个猜测也未必正确。发生巫史演化那个时段的历史材料太少了。
二、由巫史化出礼乐的疑问
据以上分析，以“巫史传统”来解释中国文化的基因，李泽厚老师的这个猜想大概率是正确的。但还需要考虑一个复杂的情况，中国文化基因的形成并非一蹴而就，而是一个相当长的时间过程，其间有不少基因变异。除了“巫史传统”，还有一部分文化基因是在西周至春秋战国期间形成的，而其延伸和演变一直到唐宋才基本稳定，甚至到明清才形成固化结构。在西周成熟起来的第二波文化基因是礼乐，这是社会-生活的通用“规范性”系统的建构。古代的制度实践通常先于制度的理论解释（似乎现代以来才有理论先于实践的情况），西周建立的礼乐制度直到开始“礼崩乐坏”的春秋时代才出现了孔子的理论解释。孔子试图说明，之所以必须保卫礼乐，是因为礼乐乃天经地义的表现形式，而仁就是符合天道的人道。李泽厚深知巫史和礼乐是中国文化的两层基因，因此，他在断定“巫史传统”是初始根本之后，试图进一步说明巫史传统演化出礼乐，而最后“归仁”。但这一步推演还有些疑问。
巫史虽先于礼乐——准确地说，只是巫先于礼乐，而史应该是与礼乐大概同时形成的，都是西周的成就——但礼乐观念并非历史观念的派生。作为通用规范的礼乐虽是西周的建构，但初始的仪式和歌舞，即礼乐的原型，却远早于规范化和伦理化的礼乐，应该与巫术同时，或许更早。因此，基于考古学、人类学和自然科学的旁证，能够合理推测的历史事实应该是，礼乐另有来源。就礼乐的原始型而言，实为任何一个社会形成初期就有的集体活动。原始礼乐虽表现为感性形式，其实质已经是集体理性，而集体理性是任何一个族群或社会得以形成和存在的基本条件之一，几乎是原始生活自发自动生成的生活形式。原始礼乐大概与巫术同时，与巫术的作法程序或仪式也应该有着互动相关性、互相配合或互相参照的关系，但恐怕不是因果关系。我倾向于相信，一种文化的形成总是始于复杂的基因，总是具有多源性，只是在长期的整合过程中才形成了主旨观念。就礼乐而言，应该有在巫史之外的来源。就其存在论的性质而言，巫史都是“时间性”的秩序建构，而礼乐却是“空间性”的秩序建构，两者功能有别，不能互相还原。
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本文刊于《开放时代》2024年第3期
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“巫史演化”的提出者，最早似乎是陈梦家（更早的我没有读过），后来又有张光直，都是做了关于由巫到史的史学或考古学推测。这些史学讨论不能与李泽厚的“巫史传统”合并同类项。李泽厚的论点不是史学描述，而是理论建构，他相信“巫史传统”就是中国文化的根本，并且可以开出几乎所有的中国观念。其中可见李泽厚的一个基本方法论：经验变先验。经验主义的方法论具有典型的中国风格，是古人最常用的思维方法。但这个传统方法论应如何解释，还需要讨论。
传统即文化基因，这两个概念基本重合。传统不是指已经消失的古代事物，相反，可称为传统的事物必定是一直活在当下现实中的古代遗产，那些“死去的”古代事物只是遗迹。就巫史问题而言，假定巫史传统是中国的文化基因，那么，巫与史必定于今仍然在场，巫并非在转化为史之后就消失或式微了。王铭铭、陈进国等人类学家的研究令人信服地说明了广义的“巫”始终在场，是构成今天现实生活的一部分。巫术也不能全都归为“民间”迷信，在中国历史上，巫术存在于所有阶层，历代帝王将相、文人士大夫，甚至“天文学家”都不同程度地迷信天象暗示或占卜。据此，巫史实为双重传统，史解释现实世界，而巫属于心理世界，神与人一直都没有分离，始终存在着互动相参的关系，天人合一始终是中国人的普遍信条。因此，“巫史传统”应该理解为：巫“化出”史，而不是“化为”史，而且巫化出史之后并没有退场，显然还存在着许多神秘的事情不能由历史来解释。因此，巫史演化的要点是，在天道之外，又生出了人道，巫史两者并重，各司其职，巫并没有消失。尽管确实自西周以来，人本主义兴起并占据中国思想的主位，但巫与史仍然存在着互补关系。按阴阳之说，史是中国文化之两面的主位，是阳面，而巫是阴面，阴阳互补。
所以，巫为问题就是，巫如何能化出史？而不是，巫如何化为史？这个问题的难点在于，那是几乎无实证的史前时期，只能建构一种合理化叙事，不可能证明。在无实证的条件下，只能求“合情合理”的解释。所谓合情合理，人人理解，但无严格定义，大概可以这样解释：合情，就是在给定的客观条件下具有共同心理上可接受的可能选项；合理，就是理性选择，相当于在可能选项约束下的最优可能选项，在经济学上意味着做功最小而有最大收益的选项，在思想学术上，大概是满足奥卡姆剃刀条件下的最大可能解释，也就是说，不要引入比难以解释的问题更加难以解释的额外臆想或无法证明的假设，在此条件下的最优解。
在与巫史相关的少数相对可信的历史事件中（这里的“可信”并非被证实，只是见于古代文献而已），“绝地天通”是一个重大事件，容易让人联想到神人分离之类。然而，如果忠实于记载，“绝地天通”只是巫的内部事件，并没有取消巫术本身，只是取消了民间通神的作法，将实施巫术的权力收归国有，变成官方专权，从而确定了官与巫的统一性，即官方才有权力搞迷信，民间不行。“绝地天通”的重大意义不在于其宗教革命，而在于其政治性。回到历史语境里，不难发现，通神的宗教或迷信就是早期文明的意识形态话语，是政治宣传的前身，因此，“绝地天通”的真正意义是其政治性，即确定了只有官方才拥有宣传和制造话语的权力。这是政教合一的起源，这一点意义重大。那时还没有形成“史”，仍然属于“史前”——据说那时是颛顼时代，远在三代之前。我没有证据去怀疑这个传说，但据常理而论，这个故事设定的年代似乎太早了，因而有些可疑，颛顼时代似乎尚无足够的社会组织和管理能力去限制和管控民间活动，至多拥有了宣布官方权威的能力。这是题外话了。
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尽管还不能破解中国思维模式形成的原因，但是，以经验论为主导的思维模式确是事实，早期中国人就试图建立关于经验的“档案”，这是历史思维的基础。殷墟出土的大部分甲骨文就是记录占卜祭天之类巫术经验的档案，我们或可推想，可能还会有比这些档案记载更古老的历史记录，但缺乏足够的实证。无论如何，对巫术经验的记录已经暗含了历史的概念，可以说，史源于档案，只有档案能够将过去的经验保留在当前时间里，当往事成为当下意识的对象，那就是历史了。只不过最早的历史局限于“巫之史”，尚未成为反思政治、伦理、法律、思想和技术的社会经验的历史，因而还不是真正的历史。只有当巫术的经验档案转为社会行为的经验档案，才能形成真正的历史。“巫之史”得以转化为“事之史”的临界点应该是出现了敬神失灵而证明行为更为灵验的大事件，必定是非常严重的大事件，才有足够的力量使人们决心将巫术的灵验档案换成行为的灵验档案，即把敬神的档案转化为关于人的历史。我的猜想是，周克商的成功很可能就是形成临界点的大事件。当然，这个猜测也未必正确。发生巫史演化那个时段的历史材料太少了。
二、由巫史化出礼乐的疑问
据以上分析，以“巫史传统”来解释中国文化的基因，李泽厚老师的这个猜想大概率是正确的。但还需要考虑一个复杂的情况，中国文化基因的形成并非一蹴而就，而是一个相当长的时间过程，其间有不少基因变异。除了“巫史传统”，还有一部分文化基因是在西周至春秋战国期间形成的，而其延伸和演变一直到唐宋才基本稳定，甚至到明清才形成固化结构。在西周成熟起来的第二波文化基因是礼乐，这是社会-生活的通用“规范性”系统的建构。古代的制度实践通常先于制度的理论解释（似乎现代以来才有理论先于实践的情况），西周建立的礼乐制度直到开始“礼崩乐坏”的春秋时代才出现了孔子的理论解释。孔子试图说明，之所以必须保卫礼乐，是因为礼乐乃天经地义的表现形式，而仁就是符合天道的人道。李泽厚深知巫史和礼乐是中国文化的两层基因，因此，他在断定“巫史传统”是初始根本之后，试图进一步说明巫史传统演化出礼乐，而最后“归仁”。但这一步推演还有些疑问。
巫史虽先于礼乐——准确地说，只是巫先于礼乐，而史应该是与礼乐大概同时形成的，都是西周的成就——但礼乐观念并非历史观念的派生。作为通用规范的礼乐虽是西周的建构，但初始的仪式和歌舞，即礼乐的原型，却远早于规范化和伦理化的礼乐，应该与巫术同时，或许更早。因此，基于考古学、人类学和自然科学的旁证，能够合理推测的历史事实应该是，礼乐另有来源。就礼乐的原始型而言，实为任何一个社会形成初期就有的集体活动。原始礼乐虽表现为感性形式，其实质已经是集体理性，而集体理性是任何一个族群或社会得以形成和存在的基本条件之一，几乎是原始生活自发自动生成的生活形式。原始礼乐大概与巫术同时，与巫术的作法程序或仪式也应该有着互动相关性、互相配合或互相参照的关系，但恐怕不是因果关系。我倾向于相信，一种文化的形成总是始于复杂的基因，总是具有多源性，只是在长期的整合过程中才形成了主旨观念。就礼乐而言，应该有在巫史之外的来源。就其存在论的性质而言，巫史都是“时间性”的秩序建构，而礼乐却是“空间性”的秩序建构，两者功能有别，不能互相还原。
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本文刊于《开放时代》2024年第3期
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