（一）万物皆有灵，有灵以谓生
《抱朴子·微旨》说：“山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，於理当有精神。”这是中国历史文献中第一次明确出现的万物有灵论。
“万物之灵”一词出自《尚书·泰誓上》，指人为世界上一切物种中最有灵性的。记载了“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”葛洪认为人居万物之首，乃是万物之灵，故在《抱朴子· 内篇》说：“有生最灵，莫过乎人”；“夫陶冶造化，莫灵于人。”
对此，天地化育的万物中，对于人的记载，不同的古籍中皆有相同的经典描述：“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。”（《黄帝内经》
于人而言，与天地并生，是谓万物之灵，据《道德经》所载：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”足见，人与道、天地同大，天人本合一。在《抱朴子·内篇》中，葛洪立“玄”为本，把“玄”、“道”及“一”联系起来，三者实乃异名而同义，皆指宇宙万物本源。《抱朴子· 地真》曰：“道起於一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。”充分体现了天、地、人与道一体并存的天人合一观。
（二）上工守神，形须神而立
生而为人，葛洪指出人体是由形、气、神组成合而为一的。有形的身体是因为有无形的神（精气神的神）的存在才谓之生命，身体是神的房子，生命体的机能是由“神”主宰气（能量）来运行的，失去了“神”，人体生命体则失去生命力，名存实亡。对此《抱朴子 ·至理》中说：
“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤坏则水不留矣。方之於烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。”
说明身体必须有灵魂的进驻才能生存，人体为形的层面，是灵魂的房子，比如堤坝一旦崩坏，水就无法留驻；蜡烛一旦燃尽，火就不会存在；人体元气衰竭，生命就会结束，神识也无法凝聚，更无法固精。
西汉《淮南鸿烈》更是对人生命体的构成进行了准确的描述：“形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。”无独有偶，《素问病机气宜保命集》同样记载了：
“人受天地之气，以化生性命也，是以形者生之舍也，气者，生之元也，神者生之制也，。”
首先，“形”就是指没有气和神的纯粹的物质肉身，肉身是生命的房子。房子本身是“死的构造体”，而纯粹的身体“物质结构”就是失去气和神的“尸体”，如同案板上的肉。肉身存在的意义就是承载灵魂，有了灵魂我们才成为“生命”。
其次，气为生之“充”，是指生命的机能是通过气的运行来实现的，从细胞振动，到器官、系统的各种机能的正常运行，比如血液的循环、心脏的跳动、肠胃的蠕动等等都离不开气的推动。对此，很多经典都有所记载：“气者，人之根本也”（《难经·八难》）。“人之生死，全赖乎气。气聚则生，气壮则康，气衰则弱，气散则死”（《医权初编》）。“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”（《抱朴子·至理》）。由此看来，气依赖生命而存在，抛开生命载体，纯粹的“气”本身是没有生命的，那么气又是如何运行的呢？
这就是生命的最关键之所在，即神者生之制也，“制”即是主宰，也就是说，神即是灵，即是真正的生命，在人体“神”由三魂七魄和后天的显意识、先天的潜意识组成，生命体所体现的阴阳虚盛，能量频率的高低，肉体是否健康，都是“神”所决定的。
“上工守神”就是此意，庸医下工守形，真正的中医守神，招魂复魄，扶正固本，现代医学失去了“神”，就等于电脑没有了网络，只剩躯壳。所以葛洪在《抱朴子外篇·正郭》说“而世人逐其华而莫研其实，玩其形而不究其神”。
（三）魂魄主宰生命体的生死病健
中国传统文化《大学》曰：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。要研究生命健康必须抓住“根本”，生命的根本即是心，即是神。神在人体主要包含魂魄，它决定着人体的疾病与健康，也是心性的体现。《黄帝内经》记载：“气血已和，荣卫已通，五脏已成。神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”
魂魄，是中医神志理论的基本概念之一，是中国传统文化的重要组成部分。《抱朴子·论仙》里论述了魂魄与人的疾病生死的关系：
“故不见鬼神，不见仙人，不可谓世间无仙人也。人无贤愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死，故分去则术家有拘录之法，尽去则礼典有招呼之义。此之为物至近者也，然与人俱生，至乎终身，莫或有自闻见之者也。岂可遂以不闻见之，又云无之乎？”
人体的三魂七魄如同守卫，护卫着我们人体的生命系统正常运行，是抵御外邪进入身体的屏障，《黄帝内经·素问》中说明：“人虚即神游失守卫，使鬼神外干，是致夭亡。”当人体虚弱时，能量不足固摄不住魂魄时，导致魂魄分离。当魂魄不在体时，即魂不守舍、失魂落魄时，气血的运行就会变慢，此时“鬼神外干”，风寒湿邪乘虚而入，堵塞经络,造成气血不通,细胞就得不到营养和能量，久而久之从虚病变成实病。反之，《黄帝内经》说：“正气存内，邪不可干。”心神守其位，自然正气存内，外寒等“邪气”自然无法干扰。
同时《黄帝内经·灵枢》明确的记载了：“失神者死，得神者生也。”人的死亡不是肉体的死亡，心跳的停止，而是神即魂魄全部离开人体，才标志着生命体的结束：
“黄帝问于岐伯曰：愿闻人之始生，何气筑为基，何立而为楯，何失而死，何得而生？岐伯曰：以母为基，以父为楯；失神者死，得神者生也。”
《黄帝内经》帝曰：“形弊血尽而功不立者何？”——“岐伯曰：神不使也。”
文中黄帝问：“当一个人形体破败了，气血耗干了，治疗很难见效，为什么？”岐伯答:“是神气没有发挥作用。
可见，神——魂魄影响决定着人的生死病健，正如《上清洞真品》所言：“神全则气全，气全则形全，形全则百关调于内，八邪销于外。”魂魄全人则健，神不灵，则气不武，身则衰、则腐，乃至亡，所以魂魄分离造成百病滋生，甚至生命的灭亡。
（四）古神圣之医，疗人心疾
《东医宝鉴》一书说：“古神圣之医，能疗人之心，预使不致于有疾。今之医者，惟知疗人之疾，而不知疗人之心，是犹舍本逐末也。不穷其源而攻其流，欲求疾愈，不亦愚乎！虽一是侥幸而安之，此则世俗之庸医，不足取也。”一切疾病皆生于心，传于气，成于物质，显现于肉体，所以心病非病，是未病，上医治未病，调未发之时为调心，上工守神，心即神，庸医下医守形，神病治形，本末倒置。
葛洪在《抱朴子外篇·刺骄》说：“俗人徒睹其外形之粗简，不能察其精神之渊邈，务在皮肤，不料心志。”《黄帝内经》曰：“心者，生之本，神之处也。”所有的疾病都是“心病”在肉体上的投影，根源是挥之不去的自私、贪婪、愤怒、抱怨、爱恨情仇等低频意识不断的汇聚，低频意识会产生低频能量，使其不能化解而凝结，导致超低频能量的物质化显现，就是疾病，显现在低频的物质肉身上，而这肉体可见的疾病，却只是“心病”的影子，实际上它以低频意识的形态，存在于心上，这时，对肉体的吃药、扎针、手术如同捉影子，如何能治好病呢？心是树根，病是树叶，树叶的枯黄是在告诉我们根出了问题，所以，治病必须追根溯源，抓住根本，心病还需心药医。
（五）葛洪论“德之不备，体之不养”
中医是打开中华文明宝库的钥匙，“中医”和“中国传统文化”如同手心和手背，本就同心同体，都是以中正、德为核心的中华文明。“中”医其实就是德医，只有德心才是医者仁心，医道同源，真正医者即是德道者。所以葛洪在《内篇·勤求》说：“德之不备，体之不养”，“有德则自出，无道则沦亡。”。
《大医精诚》讲医德曰：凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救寒灵之苦……在中国传统文化中，“大”即是“圣”，圣必是医，医者必是圣心，方能无病不治。中国传统文化的最高境界是可救国、治世的“圣人”，也是可医天医人的“圣医”，故古语云：不为良相，便为良医。
中国传统文化的核心思想就是正心、修德，此德非凡俗人心所认为的德，此德即大儒陆九渊所说：宇宙即吾心，吾心即宇宙。宇宙内事即吾分内之事，吾之分内之事即宇宙内事。这也正是天人合一思想的经典表述。有此大德必有大道，德道即是智慧，即拥有最高频率的能量。一切疾病、灾祸都是能量超低频现象，有了高频能量，就能提升低频能量的振动频率，改变低频物质的存在状态，从而化解疾病、灾祸等因缘。
《抱朴子·微旨》说：“山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，於理当有精神。”这是中国历史文献中第一次明确出现的万物有灵论。
“万物之灵”一词出自《尚书·泰誓上》，指人为世界上一切物种中最有灵性的。记载了“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”葛洪认为人居万物之首，乃是万物之灵，故在《抱朴子· 内篇》说：“有生最灵，莫过乎人”；“夫陶冶造化，莫灵于人。”
对此，天地化育的万物中，对于人的记载，不同的古籍中皆有相同的经典描述：“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。”（《黄帝内经》
于人而言，与天地并生，是谓万物之灵，据《道德经》所载：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”足见，人与道、天地同大，天人本合一。在《抱朴子·内篇》中，葛洪立“玄”为本，把“玄”、“道”及“一”联系起来，三者实乃异名而同义，皆指宇宙万物本源。《抱朴子· 地真》曰：“道起於一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。”充分体现了天、地、人与道一体并存的天人合一观。
（二）上工守神，形须神而立
生而为人，葛洪指出人体是由形、气、神组成合而为一的。有形的身体是因为有无形的神（精气神的神）的存在才谓之生命，身体是神的房子，生命体的机能是由“神”主宰气（能量）来运行的，失去了“神”，人体生命体则失去生命力，名存实亡。对此《抱朴子 ·至理》中说：
“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤坏则水不留矣。方之於烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。”
说明身体必须有灵魂的进驻才能生存，人体为形的层面，是灵魂的房子，比如堤坝一旦崩坏，水就无法留驻；蜡烛一旦燃尽，火就不会存在；人体元气衰竭，生命就会结束，神识也无法凝聚，更无法固精。
西汉《淮南鸿烈》更是对人生命体的构成进行了准确的描述：“形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。”无独有偶，《素问病机气宜保命集》同样记载了：
“人受天地之气，以化生性命也，是以形者生之舍也，气者，生之元也，神者生之制也，。”
首先，“形”就是指没有气和神的纯粹的物质肉身，肉身是生命的房子。房子本身是“死的构造体”，而纯粹的身体“物质结构”就是失去气和神的“尸体”，如同案板上的肉。肉身存在的意义就是承载灵魂，有了灵魂我们才成为“生命”。
其次，气为生之“充”，是指生命的机能是通过气的运行来实现的，从细胞振动，到器官、系统的各种机能的正常运行，比如血液的循环、心脏的跳动、肠胃的蠕动等等都离不开气的推动。对此，很多经典都有所记载：“气者，人之根本也”（《难经·八难》）。“人之生死，全赖乎气。气聚则生，气壮则康，气衰则弱，气散则死”（《医权初编》）。“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”（《抱朴子·至理》）。由此看来，气依赖生命而存在，抛开生命载体，纯粹的“气”本身是没有生命的，那么气又是如何运行的呢？
这就是生命的最关键之所在，即神者生之制也，“制”即是主宰，也就是说，神即是灵，即是真正的生命，在人体“神”由三魂七魄和后天的显意识、先天的潜意识组成，生命体所体现的阴阳虚盛，能量频率的高低，肉体是否健康，都是“神”所决定的。
“上工守神”就是此意，庸医下工守形，真正的中医守神，招魂复魄，扶正固本，现代医学失去了“神”，就等于电脑没有了网络，只剩躯壳。所以葛洪在《抱朴子外篇·正郭》说“而世人逐其华而莫研其实，玩其形而不究其神”。
（三）魂魄主宰生命体的生死病健
中国传统文化《大学》曰：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。要研究生命健康必须抓住“根本”，生命的根本即是心，即是神。神在人体主要包含魂魄，它决定着人体的疾病与健康，也是心性的体现。《黄帝内经》记载：“气血已和，荣卫已通，五脏已成。神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”
魂魄，是中医神志理论的基本概念之一，是中国传统文化的重要组成部分。《抱朴子·论仙》里论述了魂魄与人的疾病生死的关系：
“故不见鬼神，不见仙人，不可谓世间无仙人也。人无贤愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死，故分去则术家有拘录之法，尽去则礼典有招呼之义。此之为物至近者也，然与人俱生，至乎终身，莫或有自闻见之者也。岂可遂以不闻见之，又云无之乎？”
人体的三魂七魄如同守卫，护卫着我们人体的生命系统正常运行，是抵御外邪进入身体的屏障，《黄帝内经·素问》中说明：“人虚即神游失守卫，使鬼神外干，是致夭亡。”当人体虚弱时，能量不足固摄不住魂魄时，导致魂魄分离。当魂魄不在体时，即魂不守舍、失魂落魄时，气血的运行就会变慢，此时“鬼神外干”，风寒湿邪乘虚而入，堵塞经络,造成气血不通,细胞就得不到营养和能量，久而久之从虚病变成实病。反之，《黄帝内经》说：“正气存内，邪不可干。”心神守其位，自然正气存内，外寒等“邪气”自然无法干扰。
同时《黄帝内经·灵枢》明确的记载了：“失神者死，得神者生也。”人的死亡不是肉体的死亡，心跳的停止，而是神即魂魄全部离开人体，才标志着生命体的结束：
“黄帝问于岐伯曰：愿闻人之始生，何气筑为基，何立而为楯，何失而死，何得而生？岐伯曰：以母为基，以父为楯；失神者死，得神者生也。”
《黄帝内经》帝曰：“形弊血尽而功不立者何？”——“岐伯曰：神不使也。”
文中黄帝问：“当一个人形体破败了，气血耗干了，治疗很难见效，为什么？”岐伯答:“是神气没有发挥作用。
可见，神——魂魄影响决定着人的生死病健，正如《上清洞真品》所言：“神全则气全，气全则形全，形全则百关调于内，八邪销于外。”魂魄全人则健，神不灵，则气不武，身则衰、则腐，乃至亡，所以魂魄分离造成百病滋生，甚至生命的灭亡。
（四）古神圣之医，疗人心疾
《东医宝鉴》一书说：“古神圣之医，能疗人之心，预使不致于有疾。今之医者，惟知疗人之疾，而不知疗人之心，是犹舍本逐末也。不穷其源而攻其流，欲求疾愈，不亦愚乎！虽一是侥幸而安之，此则世俗之庸医，不足取也。”一切疾病皆生于心，传于气，成于物质，显现于肉体，所以心病非病，是未病，上医治未病，调未发之时为调心，上工守神，心即神，庸医下医守形，神病治形，本末倒置。
葛洪在《抱朴子外篇·刺骄》说：“俗人徒睹其外形之粗简，不能察其精神之渊邈，务在皮肤，不料心志。”《黄帝内经》曰：“心者，生之本，神之处也。”所有的疾病都是“心病”在肉体上的投影，根源是挥之不去的自私、贪婪、愤怒、抱怨、爱恨情仇等低频意识不断的汇聚，低频意识会产生低频能量，使其不能化解而凝结，导致超低频能量的物质化显现，就是疾病，显现在低频的物质肉身上，而这肉体可见的疾病，却只是“心病”的影子，实际上它以低频意识的形态，存在于心上，这时，对肉体的吃药、扎针、手术如同捉影子，如何能治好病呢？心是树根，病是树叶，树叶的枯黄是在告诉我们根出了问题，所以，治病必须追根溯源，抓住根本，心病还需心药医。
（五）葛洪论“德之不备，体之不养”
中医是打开中华文明宝库的钥匙，“中医”和“中国传统文化”如同手心和手背，本就同心同体，都是以中正、德为核心的中华文明。“中”医其实就是德医，只有德心才是医者仁心，医道同源，真正医者即是德道者。所以葛洪在《内篇·勤求》说：“德之不备，体之不养”，“有德则自出，无道则沦亡。”。
《大医精诚》讲医德曰：凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救寒灵之苦……在中国传统文化中，“大”即是“圣”，圣必是医，医者必是圣心，方能无病不治。中国传统文化的最高境界是可救国、治世的“圣人”，也是可医天医人的“圣医”，故古语云：不为良相，便为良医。
中国传统文化的核心思想就是正心、修德，此德非凡俗人心所认为的德，此德即大儒陆九渊所说：宇宙即吾心，吾心即宇宙。宇宙内事即吾分内之事，吾之分内之事即宇宙内事。这也正是天人合一思想的经典表述。有此大德必有大道，德道即是智慧，即拥有最高频率的能量。一切疾病、灾祸都是能量超低频现象，有了高频能量，就能提升低频能量的振动频率，改变低频物质的存在状态，从而化解疾病、灾祸等因缘。
【中国国学幼儿园联盟】竹林七贤之向秀
人物生平早年经历
向秀少年时即以文章俊秀闻名乡里，后来研读《庄子》颇有心得，于乡里讲学时为山涛所知。山涛听向秀所讲高妙玄远，见解超凡，如同“已出尘埃而窥绝冥“，二人遂成忘年之交。
竹林之游
在山涛的接引之下，结识嵇康与阮籍，同为“竹林之游“。 向秀好读书，与嵇康、吕安等人友善，但不善喝酒。嵇康“性绝巧而好锻“，于是经常可以看到二人在嵇康家门前的柳树下打铁自娱，嵇康掌锤，向秀鼓风，二人配合默契、旁若无人、自得其乐，同时也为了“以自赡给“，补贴一点家用。向秀还经常去吕安家帮他侍弄菜园子，三人可谓情投意合。[1]
好友遇难
向秀助嵇康打铁时，亲眼见证了钟会被嵇康奚落。这件事情成了嵇康被杀头的源头。向秀目睹了后来发生的一切，这些事也影响了他以后的人生道路。景元四(263)年经历了嵇康、吕安被司马昭害死的大悲大痛，向秀在惆怅和迷茫中大彻大悟，在苦闷和徘徊中大彻大悟，心境更加趋于淡泊宁静，用心阐发庄子思想的精神。[2]
在嵇康、吕安遇害后，向秀曾经西行经过他们旧日的居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思往昔一起游玩宴乐的情分，怀念嵇康、吕安不受拘束的才情，写下了千古名篇《思旧赋》。
暮年岁月
嵇康遇害后，向秀迫于强权的压力，应本郡的郡上计到洛阳，受司马昭接见，司马昭问向秀说：“听说你以前有隐居不仕的“箕山之志“，为什么今天却来见我了呢?“秀曰：“像巢父和许由这样狷介的人，并不了解帝尧求贤若渴的用心，所以隐居的生活并不值得羡慕。“ 向秀后来官至黄门侍郎、散骑常侍，与任恺等相善。
《晋书·向秀传》记载：“秀游讬数贤，萧屑卒岁，都无注述。唯好庄子，聊应崔撰所注，以备遗忘云。“向秀喜谈老庄之学，当时《庄子》一书虽有流传，但过去的旧注“莫能究其旨统“，曾注《庄子》一书。向秀刚开始注释《庄子》的时候，嵇康说：“《庄子》中的玄言妙旨会被注释弄得僵滞，以前也没有一个较好的注，你注不好不如不注。“待到向秀将手稿拿出来给嵇康看，嵇康才知道向注使《庄子》的玄理更加美妙，因此对向秀的才识大为叹服。惜注未成向秀便过世，郭象则承其《庄子》余绪，成书《庄子注》三十三篇，对魏晋玄学有深刻的影响。
《庄子注》剽窃公案
《世说新语》记载：向秀去世后，他的儿子还小，没有将父亲的注释公布。向秀的文稿被郭象窃取，郭象自己补写了《秋水》《至乐》、改换了《马蹄》的注释，其余的篇目仅仅对文字稍加整理，遍以自己的名义大行天下。其后千百年来，世人一谈到《庄子》的注释，就将郭象奉为大家，而忽视了向秀的显著功绩。
主要成就政治
向秀早年淡于仕途，有隐居之志。嵇康被司马昭杀害后，为避祸计 ，不得已顺应朝廷威逼拉拢而出仕，先后任黄门侍郎、散骑常侍等职，但“在朝不任职，容迹而已“，选择了只做官不做事，消极无为。[3]
作品
向秀对战国哲学著作《庄子》有很深的研究，曾对《庄子》加以注释，开创玄学注《庄》的新思路，被誉为“妙析奇致，大畅玄风(《世说新语·文学》)“，“读之者超然心悟，莫不自足一时(《晋书·向秀传》)“，成为了郭象注《庄子》的蓝本。吕安见后叹为“庄周不死矣“。向秀还著有《周易注》，传称“大义可观“，然“未若隐《庄》之绝伦“，二注今皆已佚。又有《难嵇叔夜养生论》一篇，收于《嵇中散集》中；《思旧赋》一篇存《文选》和《晋书》本传中。
在《难嵇叔夜养生论》中，为启发嵇康进一步阐述其养生思想，向秀以世俗见解立意，肯定了“口思五味，目思五色“是“自然之理“、“天地之情“，主张“开之自然，不得相外也“，又认为必须“节之以礼“，“求之以事，不苟非义“，由此推及人的社会心理和欲求，如名利富贵等，从而强调合“自然“与“名教“为一。通过向秀注解所体现出来的儒道两家经典的互解，“使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，为经世致用奠定思想基础“。
《思旧赋》是向秀经过旧日居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思好友嵇康和吕安所作。向秀以“旷野之萧条“、“旧居“、“空庐“之景，寄托着物是人非的悲凉；通过诗人思旧赋《黍离》《麦秀》诗以及李斯受刑的典故，隐约暗示朝代更迭带来的不公、不幸的遭遇。抚今追昔，忧从中来，痛惜之情，溢于言表。但由于当时政治环境的险恶，不便畅言，有言未尽之感。
哲学思想
万物自生、自化的崇有论哲学观点：向秀论证了万物“不生不化“同于“生化之本“的过程，他在“无待逍遥“和“与变升降“的立身处世方面也有初步展开玄理，涉及到了部分社会政治实际。东晋谢灵运《辨宗论》评说：“昔向子期以儒道为一(《广弘明集》卷十八)“，《世说新语·言语》注引《向秀别传》记载：“(秀)弱冠著《儒道论》，弃而不录，好事者或存之“。贯通儒道是向秀一直怀有的学术理想，《庄子》注阐发的“自生、自化“玄理新义亦是为此目的服务。
对《逍遥游》的注解：向秀对《庄子·逍遥游》中关于大鹏与小鸟的描述，有了超越前人的感悟。在这两个反差巨大的意象中，他发现了本质的平等：逍遥是生命存在的最佳境界，而逍遥又是本性的满足，如果满足了自己的本性，那么逍遥本身是没有任何差异的，犹如在金床上或木床上，睡着后的感觉都一样。从这个角度看，只要适合自己的本性而自我满足，那么不仅小人物与大人物，即使圣人与凡人，其逍遥也是没有差别的。根据《世说新语·文学》刘孝标注所称“向子期、郭子玄《逍遥义》“，向秀认为理想的“逍遥“境界存在于现实世俗社会之中，不是由外在主宰“本体“施予获得，关键在于各任其性，各当其份。 “性“、“分“是属于人们内在的“自然之理“，按照其《难养生论》主张的“情欲自然“观念，只要满足人的自然本性要求，上九万里高空的大鹏与抢榆枋即止的斥鷃都可以达到逍遥至境。凡人资于“有待“而逍遥，圣人“无待“不是绝对遁世，只是能够顺有待“与物冥“适应任何物质环境，实际还是通物情而有所待。如此，逍遥只需性分自足、得其所待，凡人与“至人“可以“同于大通“。这种逍遥的哲学基础仍是万物“自生、自化“的本体论思想，其对世俗名教的认同经过郭象发展便成为“身在庙堂心在山林“的士大夫处世人格理想。[4]
人物生平早年经历
向秀少年时即以文章俊秀闻名乡里，后来研读《庄子》颇有心得，于乡里讲学时为山涛所知。山涛听向秀所讲高妙玄远，见解超凡，如同“已出尘埃而窥绝冥“，二人遂成忘年之交。
竹林之游
在山涛的接引之下，结识嵇康与阮籍，同为“竹林之游“。 向秀好读书，与嵇康、吕安等人友善，但不善喝酒。嵇康“性绝巧而好锻“，于是经常可以看到二人在嵇康家门前的柳树下打铁自娱，嵇康掌锤，向秀鼓风，二人配合默契、旁若无人、自得其乐，同时也为了“以自赡给“，补贴一点家用。向秀还经常去吕安家帮他侍弄菜园子，三人可谓情投意合。[1]
好友遇难
向秀助嵇康打铁时，亲眼见证了钟会被嵇康奚落。这件事情成了嵇康被杀头的源头。向秀目睹了后来发生的一切，这些事也影响了他以后的人生道路。景元四(263)年经历了嵇康、吕安被司马昭害死的大悲大痛，向秀在惆怅和迷茫中大彻大悟，在苦闷和徘徊中大彻大悟，心境更加趋于淡泊宁静，用心阐发庄子思想的精神。[2]
在嵇康、吕安遇害后，向秀曾经西行经过他们旧日的居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思往昔一起游玩宴乐的情分，怀念嵇康、吕安不受拘束的才情，写下了千古名篇《思旧赋》。
暮年岁月
嵇康遇害后，向秀迫于强权的压力，应本郡的郡上计到洛阳，受司马昭接见，司马昭问向秀说：“听说你以前有隐居不仕的“箕山之志“，为什么今天却来见我了呢?“秀曰：“像巢父和许由这样狷介的人，并不了解帝尧求贤若渴的用心，所以隐居的生活并不值得羡慕。“ 向秀后来官至黄门侍郎、散骑常侍，与任恺等相善。
《晋书·向秀传》记载：“秀游讬数贤，萧屑卒岁，都无注述。唯好庄子，聊应崔撰所注，以备遗忘云。“向秀喜谈老庄之学，当时《庄子》一书虽有流传，但过去的旧注“莫能究其旨统“，曾注《庄子》一书。向秀刚开始注释《庄子》的时候，嵇康说：“《庄子》中的玄言妙旨会被注释弄得僵滞，以前也没有一个较好的注，你注不好不如不注。“待到向秀将手稿拿出来给嵇康看，嵇康才知道向注使《庄子》的玄理更加美妙，因此对向秀的才识大为叹服。惜注未成向秀便过世，郭象则承其《庄子》余绪，成书《庄子注》三十三篇，对魏晋玄学有深刻的影响。
《庄子注》剽窃公案
《世说新语》记载：向秀去世后，他的儿子还小，没有将父亲的注释公布。向秀的文稿被郭象窃取，郭象自己补写了《秋水》《至乐》、改换了《马蹄》的注释，其余的篇目仅仅对文字稍加整理，遍以自己的名义大行天下。其后千百年来，世人一谈到《庄子》的注释，就将郭象奉为大家，而忽视了向秀的显著功绩。
主要成就政治
向秀早年淡于仕途，有隐居之志。嵇康被司马昭杀害后，为避祸计 ，不得已顺应朝廷威逼拉拢而出仕，先后任黄门侍郎、散骑常侍等职，但“在朝不任职，容迹而已“，选择了只做官不做事，消极无为。[3]
作品
向秀对战国哲学著作《庄子》有很深的研究，曾对《庄子》加以注释，开创玄学注《庄》的新思路，被誉为“妙析奇致，大畅玄风(《世说新语·文学》)“，“读之者超然心悟，莫不自足一时(《晋书·向秀传》)“，成为了郭象注《庄子》的蓝本。吕安见后叹为“庄周不死矣“。向秀还著有《周易注》，传称“大义可观“，然“未若隐《庄》之绝伦“，二注今皆已佚。又有《难嵇叔夜养生论》一篇，收于《嵇中散集》中；《思旧赋》一篇存《文选》和《晋书》本传中。
在《难嵇叔夜养生论》中，为启发嵇康进一步阐述其养生思想，向秀以世俗见解立意，肯定了“口思五味，目思五色“是“自然之理“、“天地之情“，主张“开之自然，不得相外也“，又认为必须“节之以礼“，“求之以事，不苟非义“，由此推及人的社会心理和欲求，如名利富贵等，从而强调合“自然“与“名教“为一。通过向秀注解所体现出来的儒道两家经典的互解，“使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，为经世致用奠定思想基础“。
《思旧赋》是向秀经过旧日居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思好友嵇康和吕安所作。向秀以“旷野之萧条“、“旧居“、“空庐“之景，寄托着物是人非的悲凉；通过诗人思旧赋《黍离》《麦秀》诗以及李斯受刑的典故，隐约暗示朝代更迭带来的不公、不幸的遭遇。抚今追昔，忧从中来，痛惜之情，溢于言表。但由于当时政治环境的险恶，不便畅言，有言未尽之感。
哲学思想
万物自生、自化的崇有论哲学观点：向秀论证了万物“不生不化“同于“生化之本“的过程，他在“无待逍遥“和“与变升降“的立身处世方面也有初步展开玄理，涉及到了部分社会政治实际。东晋谢灵运《辨宗论》评说：“昔向子期以儒道为一(《广弘明集》卷十八)“，《世说新语·言语》注引《向秀别传》记载：“(秀)弱冠著《儒道论》，弃而不录，好事者或存之“。贯通儒道是向秀一直怀有的学术理想，《庄子》注阐发的“自生、自化“玄理新义亦是为此目的服务。
对《逍遥游》的注解：向秀对《庄子·逍遥游》中关于大鹏与小鸟的描述，有了超越前人的感悟。在这两个反差巨大的意象中，他发现了本质的平等：逍遥是生命存在的最佳境界，而逍遥又是本性的满足，如果满足了自己的本性，那么逍遥本身是没有任何差异的，犹如在金床上或木床上，睡着后的感觉都一样。从这个角度看，只要适合自己的本性而自我满足，那么不仅小人物与大人物，即使圣人与凡人，其逍遥也是没有差别的。根据《世说新语·文学》刘孝标注所称“向子期、郭子玄《逍遥义》“，向秀认为理想的“逍遥“境界存在于现实世俗社会之中，不是由外在主宰“本体“施予获得，关键在于各任其性，各当其份。 “性“、“分“是属于人们内在的“自然之理“，按照其《难养生论》主张的“情欲自然“观念，只要满足人的自然本性要求，上九万里高空的大鹏与抢榆枋即止的斥鷃都可以达到逍遥至境。凡人资于“有待“而逍遥，圣人“无待“不是绝对遁世，只是能够顺有待“与物冥“适应任何物质环境，实际还是通物情而有所待。如此，逍遥只需性分自足、得其所待，凡人与“至人“可以“同于大通“。这种逍遥的哲学基础仍是万物“自生、自化“的本体论思想，其对世俗名教的认同经过郭象发展便成为“身在庙堂心在山林“的士大夫处世人格理想。[4]
【中国国学幼儿园联盟】竹林七贤之向秀
人物生平早年经历
向秀少年时即以文章俊秀闻名乡里，后来研读《庄子》颇有心得，于乡里讲学时为山涛所知。山涛听向秀所讲高妙玄远，见解超凡，如同“已出尘埃而窥绝冥“，二人遂成忘年之交。
竹林之游
在山涛的接引之下，结识嵇康与阮籍，同为“竹林之游“。 向秀好读书，与嵇康、吕安等人友善，但不善喝酒。嵇康“性绝巧而好锻“，于是经常可以看到二人在嵇康家门前的柳树下打铁自娱，嵇康掌锤，向秀鼓风，二人配合默契、旁若无人、自得其乐，同时也为了“以自赡给“，补贴一点家用。向秀还经常去吕安家帮他侍弄菜园子，三人可谓情投意合。[1]
好友遇难
向秀助嵇康打铁时，亲眼见证了钟会被嵇康奚落。这件事情成了嵇康被杀头的源头。向秀目睹了后来发生的一切，这些事也影响了他以后的人生道路。景元四(263)年经历了嵇康、吕安被司马昭害死的大悲大痛，向秀在惆怅和迷茫中大彻大悟，在苦闷和徘徊中大彻大悟，心境更加趋于淡泊宁静，用心阐发庄子思想的精神。[2]
在嵇康、吕安遇害后，向秀曾经西行经过他们旧日的居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思往昔一起游玩宴乐的情分，怀念嵇康、吕安不受拘束的才情，写下了千古名篇《思旧赋》。
暮年岁月
嵇康遇害后，向秀迫于强权的压力，应本郡的郡上计到洛阳，受司马昭接见，司马昭问向秀说：“听说你以前有隐居不仕的“箕山之志“，为什么今天却来见我了呢?“秀曰：“像巢父和许由这样狷介的人，并不了解帝尧求贤若渴的用心，所以隐居的生活并不值得羡慕。“ 向秀后来官至黄门侍郎、散骑常侍，与任恺等相善。
《晋书·向秀传》记载：“秀游讬数贤，萧屑卒岁，都无注述。唯好庄子，聊应崔撰所注，以备遗忘云。“向秀喜谈老庄之学，当时《庄子》一书虽有流传，但过去的旧注“莫能究其旨统“，曾注《庄子》一书。向秀刚开始注释《庄子》的时候，嵇康说：“《庄子》中的玄言妙旨会被注释弄得僵滞，以前也没有一个较好的注，你注不好不如不注。“待到向秀将手稿拿出来给嵇康看，嵇康才知道向注使《庄子》的玄理更加美妙，因此对向秀的才识大为叹服。惜注未成向秀便过世，郭象则承其《庄子》余绪，成书《庄子注》三十三篇，对魏晋玄学有深刻的影响。
《庄子注》剽窃公案
《世说新语》记载：向秀去世后，他的儿子还小，没有将父亲的注释公布。向秀的文稿被郭象窃取，郭象自己补写了《秋水》《至乐》、改换了《马蹄》的注释，其余的篇目仅仅对文字稍加整理，遍以自己的名义大行天下。其后千百年来，世人一谈到《庄子》的注释，就将郭象奉为大家，而忽视了向秀的显著功绩。
主要成就政治
向秀早年淡于仕途，有隐居之志。嵇康被司马昭杀害后，为避祸计 ，不得已顺应朝廷威逼拉拢而出仕，先后任黄门侍郎、散骑常侍等职，但“在朝不任职，容迹而已“，选择了只做官不做事，消极无为。[3]
作品
向秀对战国哲学著作《庄子》有很深的研究，曾对《庄子》加以注释，开创玄学注《庄》的新思路，被誉为“妙析奇致，大畅玄风(《世说新语·文学》)“，“读之者超然心悟，莫不自足一时(《晋书·向秀传》)“，成为了郭象注《庄子》的蓝本。吕安见后叹为“庄周不死矣“。向秀还著有《周易注》，传称“大义可观“，然“未若隐《庄》之绝伦“，二注今皆已佚。又有《难嵇叔夜养生论》一篇，收于《嵇中散集》中；《思旧赋》一篇存《文选》和《晋书》本传中。
在《难嵇叔夜养生论》中，为启发嵇康进一步阐述其养生思想，向秀以世俗见解立意，肯定了“口思五味，目思五色“是“自然之理“、“天地之情“，主张“开之自然，不得相外也“，又认为必须“节之以礼“，“求之以事，不苟非义“，由此推及人的社会心理和欲求，如名利富贵等，从而强调合“自然“与“名教“为一。通过向秀注解所体现出来的儒道两家经典的互解，“使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，为经世致用奠定思想基础“。
《思旧赋》是向秀经过旧日居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思好友嵇康和吕安所作。向秀以“旷野之萧条“、“旧居“、“空庐“之景，寄托着物是人非的悲凉；通过诗人思旧赋《黍离》《麦秀》诗以及李斯受刑的典故，隐约暗示朝代更迭带来的不公、不幸的遭遇。抚今追昔，忧从中来，痛惜之情，溢于言表。但由于当时政治环境的险恶，不便畅言，有言未尽之感。
哲学思想
万物自生、自化的崇有论哲学观点：向秀论证了万物“不生不化“同于“生化之本“的过程，他在“无待逍遥“和“与变升降“的立身处世方面也有初步展开玄理，涉及到了部分社会政治实际。东晋谢灵运《辨宗论》评说：“昔向子期以儒道为一(《广弘明集》卷十八)“，《世说新语·言语》注引《向秀别传》记载：“(秀)弱冠著《儒道论》，弃而不录，好事者或存之“。贯通儒道是向秀一直怀有的学术理想，《庄子》注阐发的“自生、自化“玄理新义亦是为此目的服务。
对《逍遥游》的注解：向秀对《庄子·逍遥游》中关于大鹏与小鸟的描述，有了超越前人的感悟。在这两个反差巨大的意象中，他发现了本质的平等：逍遥是生命存在的最佳境界，而逍遥又是本性的满足，如果满足了自己的本性，那么逍遥本身是没有任何差异的，犹如在金床上或木床上，睡着后的感觉都一样。从这个角度看，只要适合自己的本性而自我满足，那么不仅小人物与大人物，即使圣人与凡人，其逍遥也是没有差别的。根据《世说新语·文学》刘孝标注所称“向子期、郭子玄《逍遥义》“，向秀认为理想的“逍遥“境界存在于现实世俗社会之中，不是由外在主宰“本体“施予获得，关键在于各任其性，各当其份。 “性“、“分“是属于人们内在的“自然之理“，按照其《难养生论》主张的“情欲自然“观念，只要满足人的自然本性要求，上九万里高空的大鹏与抢榆枋即止的斥鷃都可以达到逍遥至境。凡人资于“有待“而逍遥，圣人“无待“不是绝对遁世，只是能够顺有待“与物冥“适应任何物质环境，实际还是通物情而有所待。如此，逍遥只需性分自足、得其所待，凡人与“至人“可以“同于大通“。这种逍遥的哲学基础仍是万物“自生、自化“的本体论思想，其对世俗名教的认同经过郭象发展便成为“身在庙堂心在山林“的士大夫处世人格理想。[4]
人物生平早年经历
向秀少年时即以文章俊秀闻名乡里，后来研读《庄子》颇有心得，于乡里讲学时为山涛所知。山涛听向秀所讲高妙玄远，见解超凡，如同“已出尘埃而窥绝冥“，二人遂成忘年之交。
竹林之游
在山涛的接引之下，结识嵇康与阮籍，同为“竹林之游“。 向秀好读书，与嵇康、吕安等人友善，但不善喝酒。嵇康“性绝巧而好锻“，于是经常可以看到二人在嵇康家门前的柳树下打铁自娱，嵇康掌锤，向秀鼓风，二人配合默契、旁若无人、自得其乐，同时也为了“以自赡给“，补贴一点家用。向秀还经常去吕安家帮他侍弄菜园子，三人可谓情投意合。[1]
好友遇难
向秀助嵇康打铁时，亲眼见证了钟会被嵇康奚落。这件事情成了嵇康被杀头的源头。向秀目睹了后来发生的一切，这些事也影响了他以后的人生道路。景元四(263)年经历了嵇康、吕安被司马昭害死的大悲大痛，向秀在惆怅和迷茫中大彻大悟，在苦闷和徘徊中大彻大悟，心境更加趋于淡泊宁静，用心阐发庄子思想的精神。[2]
在嵇康、吕安遇害后，向秀曾经西行经过他们旧日的居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思往昔一起游玩宴乐的情分，怀念嵇康、吕安不受拘束的才情，写下了千古名篇《思旧赋》。
暮年岁月
嵇康遇害后，向秀迫于强权的压力，应本郡的郡上计到洛阳，受司马昭接见，司马昭问向秀说：“听说你以前有隐居不仕的“箕山之志“，为什么今天却来见我了呢?“秀曰：“像巢父和许由这样狷介的人，并不了解帝尧求贤若渴的用心，所以隐居的生活并不值得羡慕。“ 向秀后来官至黄门侍郎、散骑常侍，与任恺等相善。
《晋书·向秀传》记载：“秀游讬数贤，萧屑卒岁，都无注述。唯好庄子，聊应崔撰所注，以备遗忘云。“向秀喜谈老庄之学，当时《庄子》一书虽有流传，但过去的旧注“莫能究其旨统“，曾注《庄子》一书。向秀刚开始注释《庄子》的时候，嵇康说：“《庄子》中的玄言妙旨会被注释弄得僵滞，以前也没有一个较好的注，你注不好不如不注。“待到向秀将手稿拿出来给嵇康看，嵇康才知道向注使《庄子》的玄理更加美妙，因此对向秀的才识大为叹服。惜注未成向秀便过世，郭象则承其《庄子》余绪，成书《庄子注》三十三篇，对魏晋玄学有深刻的影响。
《庄子注》剽窃公案
《世说新语》记载：向秀去世后，他的儿子还小，没有将父亲的注释公布。向秀的文稿被郭象窃取，郭象自己补写了《秋水》《至乐》、改换了《马蹄》的注释，其余的篇目仅仅对文字稍加整理，遍以自己的名义大行天下。其后千百年来，世人一谈到《庄子》的注释，就将郭象奉为大家，而忽视了向秀的显著功绩。
主要成就政治
向秀早年淡于仕途，有隐居之志。嵇康被司马昭杀害后，为避祸计 ，不得已顺应朝廷威逼拉拢而出仕，先后任黄门侍郎、散骑常侍等职，但“在朝不任职，容迹而已“，选择了只做官不做事，消极无为。[3]
作品
向秀对战国哲学著作《庄子》有很深的研究，曾对《庄子》加以注释，开创玄学注《庄》的新思路，被誉为“妙析奇致，大畅玄风(《世说新语·文学》)“，“读之者超然心悟，莫不自足一时(《晋书·向秀传》)“，成为了郭象注《庄子》的蓝本。吕安见后叹为“庄周不死矣“。向秀还著有《周易注》，传称“大义可观“，然“未若隐《庄》之绝伦“，二注今皆已佚。又有《难嵇叔夜养生论》一篇，收于《嵇中散集》中；《思旧赋》一篇存《文选》和《晋书》本传中。
在《难嵇叔夜养生论》中，为启发嵇康进一步阐述其养生思想，向秀以世俗见解立意，肯定了“口思五味，目思五色“是“自然之理“、“天地之情“，主张“开之自然，不得相外也“，又认为必须“节之以礼“，“求之以事，不苟非义“，由此推及人的社会心理和欲求，如名利富贵等，从而强调合“自然“与“名教“为一。通过向秀注解所体现出来的儒道两家经典的互解，“使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，为经世致用奠定思想基础“。
《思旧赋》是向秀经过旧日居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思好友嵇康和吕安所作。向秀以“旷野之萧条“、“旧居“、“空庐“之景，寄托着物是人非的悲凉；通过诗人思旧赋《黍离》《麦秀》诗以及李斯受刑的典故，隐约暗示朝代更迭带来的不公、不幸的遭遇。抚今追昔，忧从中来，痛惜之情，溢于言表。但由于当时政治环境的险恶，不便畅言，有言未尽之感。
哲学思想
万物自生、自化的崇有论哲学观点：向秀论证了万物“不生不化“同于“生化之本“的过程，他在“无待逍遥“和“与变升降“的立身处世方面也有初步展开玄理，涉及到了部分社会政治实际。东晋谢灵运《辨宗论》评说：“昔向子期以儒道为一(《广弘明集》卷十八)“，《世说新语·言语》注引《向秀别传》记载：“(秀)弱冠著《儒道论》，弃而不录，好事者或存之“。贯通儒道是向秀一直怀有的学术理想，《庄子》注阐发的“自生、自化“玄理新义亦是为此目的服务。
对《逍遥游》的注解：向秀对《庄子·逍遥游》中关于大鹏与小鸟的描述，有了超越前人的感悟。在这两个反差巨大的意象中，他发现了本质的平等：逍遥是生命存在的最佳境界，而逍遥又是本性的满足，如果满足了自己的本性，那么逍遥本身是没有任何差异的，犹如在金床上或木床上，睡着后的感觉都一样。从这个角度看，只要适合自己的本性而自我满足，那么不仅小人物与大人物，即使圣人与凡人，其逍遥也是没有差别的。根据《世说新语·文学》刘孝标注所称“向子期、郭子玄《逍遥义》“，向秀认为理想的“逍遥“境界存在于现实世俗社会之中，不是由外在主宰“本体“施予获得，关键在于各任其性，各当其份。 “性“、“分“是属于人们内在的“自然之理“，按照其《难养生论》主张的“情欲自然“观念，只要满足人的自然本性要求，上九万里高空的大鹏与抢榆枋即止的斥鷃都可以达到逍遥至境。凡人资于“有待“而逍遥，圣人“无待“不是绝对遁世，只是能够顺有待“与物冥“适应任何物质环境，实际还是通物情而有所待。如此，逍遥只需性分自足、得其所待，凡人与“至人“可以“同于大通“。这种逍遥的哲学基础仍是万物“自生、自化“的本体论思想，其对世俗名教的认同经过郭象发展便成为“身在庙堂心在山林“的士大夫处世人格理想。[4]
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