吉林大学法硕复试真题
2020苏州大学法律硕士专属复试上岸一枚！
第一编：刑法
1.物权变动的模式（2019）
2.刑法分则各章所保护的客体（2019）
3.我国刑法的溯及力原则（2019）
4.考试类犯罪的行为方式（2019）
5.考试类犯罪的行为方式（2019）
6.举例说明继续犯 （2019）
7.盗窃罪的行为方式（2019）
8.危险驾驶罪的行为方式（2019）
9.举例说明继续犯（2019）
10.举例说明假想防卫（2019）
11.学理上通常认为貌似是共同犯罪，实际上不是共同犯罪的情形（2019）
12.绑架罪的构成特征（2018）
绑架罪，是指利用被绑架人的近亲属或者其他人对被绑架人安危的忧虑，以勒索财物或满足其他不法要求为目的，使用暴力、胁迫或者麻醉方法劫持或以实力控制他人的行为。
(1)客观方面表现为利用被绑架人的近亲属或其他人对被绑架人安危的忧虑，使用暴力、胁迫或者麻醉方法劫持或以实力控制他人。
(2)主体必须是已满16周岁，具有辨认控制能力的自然人。已满14周岁不满16周岁的人实施绑架行为，故意杀害被绑架人的，应认定为故意杀人罪。
(3)主观上只能出于故意。行为人一方面利用被绑架人的近亲属或者其他人对被绑架人安危的忧虑，这里的“其他人”包括单位乃至国家。另一方面以勒索财物或满足其他不法要求为目的。
(4)侵犯客体：他人的人身权利
13.绑架罪和抢劫罪的区别（2014）
14.绑架罪与敲诈勒索罪的区别（2014）
15.绑架罪与敲诈勒索罪的区别（2015）
16.绑架罪与敲诈勒索罪的区别（2018）
绑架罪与敲诈勒索罪都有非法勒索他人财物的目的和行为，都采取了一定的要挟方式迫使对方不得不交出财物，其不同点是:
（1）实现勒索的方式不同。一般而言，敲诈勒索罪是对被勒索人本人实施威胁或要挟方式迫使其给付数额较大的财物或财产性利益;而绑架罪，则是通过劫持被绑架人，控制被绑架人的人身自由，然后以杀、伤被绑架人为内容或者以给付钱财方恢复被绑架人自由为条件，威胁被绑架人的亲友或者相关第三人给付财物
（2）犯罪客体有一定差异。两罪都是复杂客体，即都既侵犯了他人的人身权利，又侵犯了他人的财产权利。但是，勒索型绑架罪虽然侵犯了他人的财产权利，但其主要侵犯的是他人的人身权利;敲诈勒索罪虽然对被害人的人身有一定的威胁，但其主要侵犯的还是被害人的财产权利。
（3）客观方面不同。敲诈勒索罪与绑架罪手段明显不同，敲诈勒索罪的手段是敲诈后勒索，绑架罪的手段是绑架后勒索。敲诈的关键在一个“诈”字。行为人并不真正实施暴力;绑架的关键是强制，行为人的暴力性明显。
17.保险诈骗罪的行为特征（2013）
18.保险诈骗罪的行为特征（2015）
19.保险诈骗罪的行为特征（2016）
20.保险诈骗罪的行为特征（2017）
21.保险诈骗罪的行为特征（2018）
265.先履行抗辩权的概念及成立要件（2013）
266.先履行抗辩权的概念及成立条件？（2016）
267.先履行抗辩权的概念及成立条件？（2017）
268.先履行抗辩权的概念及成立条件？（2018）
概念：先履行抗辩权是指在当事人互负债务且有先后履行顺序时，负有先履行义务的一方未履行债务或履行债务不符合约定时，后履行一方拒绝其履行要求的权利。
先履行抗辩权的成立要件包括：
(1)当事人基于同一双务合同互负债务。
(2)双方债务均已届清偿期。
(3)一方当事人有先为履行的义务。
(4)应当先履行的一方未履行债务或者履行债务不符合约定，如履行迟延、不完全履行、部分履行等。
269.相邻关系的概念及特征？（2014）
270.相邻关系的概念及特征？（2018）
相邻关系，是指相互毗邻的不动产的所有人或使用人因对不动产行使所有权或使用权而发生的权利义务关系。
（1）相邻关系总是发生在两个以上权利主体之间。既可以是自然人、个体工商户、农村承包经营户，也可以是法人；既可以是不动产所有人，也可以是不动产使用人；
（2）相邻关系的内容是相邻人之间的权利义务。它是按照法律的规定或者限定相邻各方的协议确定的，相恋一方有为了维护其合法权益行使方便的权利，他方负有提供这种便利的义务。
（3）相邻关系是在不动产毗邻或者相近的特定条件下因对财产的使用而发生的。
271.相邻关系与地役权区别？（2015）
272.相邻关系与地役权区别？（2016）
273.相邻关系与地役权区别？（2017）
274.相邻关系与地役权区别？（2018）
相邻关系，是指相互毗邻的不动产的所有人或使用人因对不动产行使所有权或使用权而发生的权利义务关系。
地役权是指不动产的权利人如所有权或使用权人，为自己使用不动产的便利或提高自己不动产的效益而利用他人不动产的权利。
（1）性质不同：地役权是独立的用益物权,相邻关系体现的是所有权的延伸与限制。
（2）产生依据不同：地役权基于当事人之间的合同产生,相邻关系基于法律规定产生。
（3）内容不同：地役权是当事人超出相邻关系限度而合意设定的权利,相邻关系是对相邻各方权利义务的最小限度的调节,通常是无偿的。
（4）前提条件不同：地役权不以不动产相邻为条件,相邻关系不动产相邻为条件。
275.效力待定民事行为的情形？（2017）
（1）欠缺代理权的代理行为：行为人没有代理权、超越代理权或者代理权终止后以被代理人名义订立的合同，未经被代理人追认，对被代理人不发生效力，由行为人承担责任
（2）债务承担：债务人将合同的义务全部或者部分转移给第三人的，应当经债权人同意
（3）限制行为能力人待追认的行为：限制民事行为能力人订立的合同，经法定代理人追认后，该合同有效，但纯获利益或者与其年龄、智力、精神健康状况相适应而订立的合同，不必经法定代理人追认。
276.姓名权与名称权辨析？（2018）
姓名权是公民依法享有的决定、使用、改变自己姓名并排除他人非法干涉的权利；名称权是法人及非法人组织依法享有的决定、使用、改变其名称并排除他人非法干涉的权利
（1）主体不同：姓名权专属于自然人；名称权专属于法人及非法人组织；
（2）客体不同：姓名权的客体是自然人的姓名；名称权的客体是法人及其他组织的名称；
（3）性质不同：姓名权与人身不可分离，不具有直接财产内容；名称权具有直接财产内容；
（4）权利内容不同：姓名权不得转让和抛弃，名称权可以转让
277.宣告失踪与宣告死亡区别？（2013）
278.宣告失踪与宣告死亡区别？（2014）
279.宣告失踪与宣告死亡区别？（2015）
280.宣告失踪与宣告死亡区别？（2018）
宣告失踪是指法院根据利害关系人的神情，依法宣告下落不明满一定期限的自然人为失踪人，以确定其财产关系的一种制度。
宣告死亡又称推定死亡，是指自然人失踪达到一定期限后，由利害关系人申请，法院宣告该自然人死亡，以便结束以其生前住所地为中心的民事法律关系的制度。二者区别：
（1）设立宗旨不同：宣告失踪只是为失踪人指定财产代管人，终止不确定的财产关系。宣告死亡，结束被宣告死亡人生前住所地为中心的民事法律关系。
（2）宣告失踪不是宣告死亡的前置程序。既符合宣告死亡的，又符合宣告失踪的，由申请人选择。
（3）宣告失踪的申请人没有顺序限制，而宣告死亡的申请人有顺序性。同一顺序人有申请宣告死亡的，有申请宣告失踪的，宣告死亡。
（4）法律后果不同：宣告失踪，法院指定财产代管人，财产代管人有顺序性，而且财产代管人具有诉讼主体资格。宣告死亡，终止被宣告死亡的自然人民事权利能力，财产依法继承，婚姻关系归于消灭，其子女可被他人依法收养。被宣告死亡的人与配偶的婚姻关系，自死亡宣告之日起消灭。死亡宣告被人民法院撤销，如果其配偶尚未再婚的，夫妻关系从撤销死亡宣告之日起自行恢复;如果其配偶再婚后又离婚或者再婚后配偶又死亡的，则不得认定夫妻关系自行恢复。
281.学生伤害事故责任的构成要件？（2017）
282.要约的概念及条件（2013）
283.要约的概念及条件？（2018）
要约是当事人一方向对方发出的希望与对方订立合同的意思表示。发出邀约一方称邀约人，接受邀约一方称相对人。
（1）要约必须是特定人向相对人发出的意思表示。换言之，要约人必须是在客观上可以确定的人。
（2）要约必须与缔结合同为目的。非以缔结合同为目的的表示不属于要约。
（3）要约的内容应具体确定。要约一经相对人承诺，即导致合同成立。
（4）要约必须表明经受要约人承诺，要约人即受该意思表示约束。
284.要约与要约邀请辨析？（2015）
285.要约与要约邀请辨析？（2016）
286.要约与要约邀请辨析？（2018）
要约邀请，是一方向他人作出的希望他人向自己发出要约的意思表示。
要约是当事人一方向对方发出的希望与对方订立合同的意思表示。
（1）要约与要约邀请的相同之处：
A.由特定人向特定人或不特定人发出；
B.均属于意思表示，故应具备意思表示的成立要件。
（2）要约和要约邀请的区别：
A.目的不同。要约的目的在于获得对方的承诺以成立合同；要约邀请的目的在于引出对方的要约；
B.条件不同。要约的条件如前所述；要约邀请无需具备前述条件，如无需内容具体确定只要邀请人足以确定即可；
C.效力不同。要约人须受要约约束；要约邀请本身没有法律效力，故邀请人不受要约邀请的约束。
一般来讲，寄送的价目表、拍卖公告、招标公告、招股说明书、商业广告等均为要约邀请。但商业广告的内容符合要约规定的，视为要约。
吉林大学法律硕士（非法学）复试真题
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第一编：刑法
1.物权变动的模式（2019）
2.刑法分则各章所保护的客体（2019）
3.我国刑法的溯及力原则（2019）
4.考试类犯罪的行为方式（2019）
5.考试类犯罪的行为方式（2019）
6.举例说明继续犯 （2019）
7.盗窃罪的行为方式（2019）
8.危险驾驶罪的行为方式（2019）
9.举例说明继续犯（2019）
10.举例说明假想防卫（2019）
11.学理上通常认为貌似是共同犯罪，实际上不是共同犯罪的情形（2019）
12.绑架罪的构成特征（2018）
绑架罪，是指利用被绑架人的近亲属或者其他人对被绑架人安危的忧虑，以勒索财物或满足其他不法要求为目的，使用暴力、胁迫或者麻醉方法劫持或以实力控制他人的行为。
(1)客观方面表现为利用被绑架人的近亲属或其他人对被绑架人安危的忧虑，使用暴力、胁迫或者麻醉方法劫持或以实力控制他人。
(2)主体必须是已满16周岁，具有辨认控制能力的自然人。已满14周岁不满16周岁的人实施绑架行为，故意杀害被绑架人的，应认定为故意杀人罪。
(3)主观上只能出于故意。行为人一方面利用被绑架人的近亲属或者其他人对被绑架人安危的忧虑，这里的“其他人”包括单位乃至国家。另一方面以勒索财物或满足其他不法要求为目的。
(4)侵犯客体：他人的人身权利
13.绑架罪和抢劫罪的区别（2014）
14.绑架罪与敲诈勒索罪的区别（2014）
15.绑架罪与敲诈勒索罪的区别（2015）
16.绑架罪与敲诈勒索罪的区别（2018）
绑架罪与敲诈勒索罪都有非法勒索他人财物的目的和行为，都采取了一定的要挟方式迫使对方不得不交出财物，其不同点是:
（1）实现勒索的方式不同。一般而言，敲诈勒索罪是对被勒索人本人实施威胁或要挟方式迫使其给付数额较大的财物或财产性利益;而绑架罪，则是通过劫持被绑架人，控制被绑架人的人身自由，然后以杀、伤被绑架人为内容或者以给付钱财方恢复被绑架人自由为条件，威胁被绑架人的亲友或者相关第三人给付财物
（2）犯罪客体有一定差异。两罪都是复杂客体，即都既侵犯了他人的人身权利，又侵犯了他人的财产权利。但是，勒索型绑架罪虽然侵犯了他人的财产权利，但其主要侵犯的是他人的人身权利;敲诈勒索罪虽然对被害人的人身有一定的威胁，但其主要侵犯的还是被害人的财产权利。
（3）客观方面不同。敲诈勒索罪与绑架罪手段明显不同，敲诈勒索罪的手段是敲诈后勒索，绑架罪的手段是绑架后勒索。敲诈的关键在一个“诈”字。行为人并不真正实施暴力;绑架的关键是强制，行为人的暴力性明显。
17.保险诈骗罪的行为特征（2013）
18.保险诈骗罪的行为特征（2015）
19.保险诈骗罪的行为特征（2016）
20.保险诈骗罪的行为特征（2017）
21.保险诈骗罪的行为特征（2018）
265.先履行抗辩权的概念及成立要件（2013）
266.先履行抗辩权的概念及成立条件？（2016）
267.先履行抗辩权的概念及成立条件？（2017）
268.先履行抗辩权的概念及成立条件？（2018）
概念：先履行抗辩权是指在当事人互负债务且有先后履行顺序时，负有先履行义务的一方未履行债务或履行债务不符合约定时，后履行一方拒绝其履行要求的权利。
先履行抗辩权的成立要件包括：
(1)当事人基于同一双务合同互负债务。
(2)双方债务均已届清偿期。
(3)一方当事人有先为履行的义务。
(4)应当先履行的一方未履行债务或者履行债务不符合约定，如履行迟延、不完全履行、部分履行等。
269.相邻关系的概念及特征？（2014）
270.相邻关系的概念及特征？（2018）
相邻关系，是指相互毗邻的不动产的所有人或使用人因对不动产行使所有权或使用权而发生的权利义务关系。
（1）相邻关系总是发生在两个以上权利主体之间。既可以是自然人、个体工商户、农村承包经营户，也可以是法人；既可以是不动产所有人，也可以是不动产使用人；
（2）相邻关系的内容是相邻人之间的权利义务。它是按照法律的规定或者限定相邻各方的协议确定的，相恋一方有为了维护其合法权益行使方便的权利，他方负有提供这种便利的义务。
（3）相邻关系是在不动产毗邻或者相近的特定条件下因对财产的使用而发生的。
271.相邻关系与地役权区别？（2015）
272.相邻关系与地役权区别？（2016）
273.相邻关系与地役权区别？（2017）
274.相邻关系与地役权区别？（2018）
相邻关系，是指相互毗邻的不动产的所有人或使用人因对不动产行使所有权或使用权而发生的权利义务关系。
地役权是指不动产的权利人如所有权或使用权人，为自己使用不动产的便利或提高自己不动产的效益而利用他人不动产的权利。
（1）性质不同：地役权是独立的用益物权,相邻关系体现的是所有权的延伸与限制。
（2）产生依据不同：地役权基于当事人之间的合同产生,相邻关系基于法律规定产生。
（3）内容不同：地役权是当事人超出相邻关系限度而合意设定的权利,相邻关系是对相邻各方权利义务的最小限度的调节,通常是无偿的。
（4）前提条件不同：地役权不以不动产相邻为条件,相邻关系不动产相邻为条件。
275.效力待定民事行为的情形？（2017）
（1）欠缺代理权的代理行为：行为人没有代理权、超越代理权或者代理权终止后以被代理人名义订立的合同，未经被代理人追认，对被代理人不发生效力，由行为人承担责任
（2）债务承担：债务人将合同的义务全部或者部分转移给第三人的，应当经债权人同意
（3）限制行为能力人待追认的行为：限制民事行为能力人订立的合同，经法定代理人追认后，该合同有效，但纯获利益或者与其年龄、智力、精神健康状况相适应而订立的合同，不必经法定代理人追认。
276.姓名权与名称权辨析？（2018）
姓名权是公民依法享有的决定、使用、改变自己姓名并排除他人非法干涉的权利；名称权是法人及非法人组织依法享有的决定、使用、改变其名称并排除他人非法干涉的权利
（1）主体不同：姓名权专属于自然人；名称权专属于法人及非法人组织；
（2）客体不同：姓名权的客体是自然人的姓名；名称权的客体是法人及其他组织的名称；
（3）性质不同：姓名权与人身不可分离，不具有直接财产内容；名称权具有直接财产内容；
（4）权利内容不同：姓名权不得转让和抛弃，名称权可以转让
277.宣告失踪与宣告死亡区别？（2013）
278.宣告失踪与宣告死亡区别？（2014）
279.宣告失踪与宣告死亡区别？（2015）
280.宣告失踪与宣告死亡区别？（2018）
宣告失踪是指法院根据利害关系人的神情，依法宣告下落不明满一定期限的自然人为失踪人，以确定其财产关系的一种制度。
宣告死亡又称推定死亡，是指自然人失踪达到一定期限后，由利害关系人申请，法院宣告该自然人死亡，以便结束以其生前住所地为中心的民事法律关系的制度。二者区别：
（1）设立宗旨不同：宣告失踪只是为失踪人指定财产代管人，终止不确定的财产关系。宣告死亡，结束被宣告死亡人生前住所地为中心的民事法律关系。
（2）宣告失踪不是宣告死亡的前置程序。既符合宣告死亡的，又符合宣告失踪的，由申请人选择。
（3）宣告失踪的申请人没有顺序限制，而宣告死亡的申请人有顺序性。同一顺序人有申请宣告死亡的，有申请宣告失踪的，宣告死亡。
（4）法律后果不同：宣告失踪，法院指定财产代管人，财产代管人有顺序性，而且财产代管人具有诉讼主体资格。宣告死亡，终止被宣告死亡的自然人民事权利能力，财产依法继承，婚姻关系归于消灭，其子女可被他人依法收养。被宣告死亡的人与配偶的婚姻关系，自死亡宣告之日起消灭。死亡宣告被人民法院撤销，如果其配偶尚未再婚的，夫妻关系从撤销死亡宣告之日起自行恢复;如果其配偶再婚后又离婚或者再婚后配偶又死亡的，则不得认定夫妻关系自行恢复。
281.学生伤害事故责任的构成要件？（2017）
282.要约的概念及条件（2013）
283.要约的概念及条件？（2018）
要约是当事人一方向对方发出的希望与对方订立合同的意思表示。发出邀约一方称邀约人，接受邀约一方称相对人。
（1）要约必须是特定人向相对人发出的意思表示。换言之，要约人必须是在客观上可以确定的人。
（2）要约必须与缔结合同为目的。非以缔结合同为目的的表示不属于要约。
（3）要约的内容应具体确定。要约一经相对人承诺，即导致合同成立。
（4）要约必须表明经受要约人承诺，要约人即受该意思表示约束。
284.要约与要约邀请辨析？（2015）
285.要约与要约邀请辨析？（2016）
286.要约与要约邀请辨析？（2018）
要约邀请，是一方向他人作出的希望他人向自己发出要约的意思表示。
要约是当事人一方向对方发出的希望与对方订立合同的意思表示。
（1）要约与要约邀请的相同之处：
A.由特定人向特定人或不特定人发出；
B.均属于意思表示，故应具备意思表示的成立要件。
（2）要约和要约邀请的区别：
A.目的不同。要约的目的在于获得对方的承诺以成立合同；要约邀请的目的在于引出对方的要约；
B.条件不同。要约的条件如前所述；要约邀请无需具备前述条件，如无需内容具体确定只要邀请人足以确定即可；
C.效力不同。要约人须受要约约束；要约邀请本身没有法律效力，故邀请人不受要约邀请的约束。
一般来讲，寄送的价目表、拍卖公告、招标公告、招股说明书、商业广告等均为要约邀请。但商业广告的内容符合要约规定的，视为要约。
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【哲学禅语】如何理解仁与孝的关系这一问题，在汉、宋儒学史上都被明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”，而延笃“乃论之曰”:
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
油管一直关注的up更新了霓虹的loud rock历史（非正式纯主观），挺有趣的。
loud rock是一个日式英语，范围包括了new metal～各种core～各种progressive，而又因为有melody性所以被誉为自由度高的音乐范畴，和indies的最大区别是通常会在fes出现（？
视频里提到的都是非常熟悉的乐队了，这么看我也是从loud rock黎明期开始听到现在成熟期和繁盛期的人了，真的需要感谢咦坚持下来的乐队s
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