通过离一多因的理证，断除相续中俱生法我执和俱生人我执
索达吉堪布 欧洲菩提学会 今天
愿您恒具菩提心
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09
四月
星期二
顶礼
中观二派之差别 / 就看其在抉择见解时，有无将二谛分开解释
大译师智慧军在将《中观庄严论》从梵语译成藏语时，首先对文殊菩萨作了恭敬顶礼。国王赤热巴巾规定：
在翻译经论时，凡是属于经藏的，前面需要加“顶礼诸佛菩萨”，因为只有依靠诸佛菩萨的加持才能开显经的含义；
凡是属于律藏的，前面则要加“顶礼一切智智佛陀”，因为有关戒律方面细微的取舍，必须依靠佛陀的智慧才能抉择；
凡是属于论藏方面的，前面一定要加上“顶礼文殊菩萨”，只有依靠文殊菩萨的智慧，才能通达对法当中细微的分类、法相、释词等。
因此，译者根据国王的规定，在前面首先作了这样的译礼句。
此处的顶礼，上等者以自己的心与文殊菩萨无二无别的方式来顶礼；中等者通过心中观想文殊菩萨，也即修行的方式作顶礼；下等者则依靠身语意来作顶礼，也即以非常恭敬之心和身体顶礼膜拜。
自他所说法
自宗和他宗所承认的一切法 / 在真实义中都是无有自性的
自他所说法，此等真实中，
离一及多故，无性如影像。
此处加上鉴别：在真实义当中，自宗和他宗所说的一切万法都不存在，远离一和多的缘故，如同影像一般。颂词中将“无性”放在后面宣说，这是陈那论师的一种推理方式。这样的推理方式非常简单，但是依靠这种推理方式，可以将我们相续中所有的实有执著全部推翻。
“自他所说法”
包括自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法。自宗和他宗所承认的一切法，比如小乘认为微尘存在；从未学过宗派的人认为：牦牛、拖拉机、帽子等一切法都是实有的；外道则认为常有自在的我、遍入天、大自在天等是存在的。对于诸如此类的实有法，运用非常细微的胜义理进行分析和观察时，任何一个法在真实义中都是无有自性的，不可能存在。
为什么无有自性呢？
只要是存在的法，或者以“一”的方式存在，或者以“多”的方式存在，但真正观察就会发现：“一”的方式不能成立，“多”的方式也不能成立。就好像镜子中虽然显现影像，但真正对其观察时，镜子当中哪里有一个真正的色法和影像呢？根本没有。
同样，现在所见所闻的一切法，只不过是迷乱分别念的显现而已，真正依靠离一多因进行观察时根本不可能成立。由于外道、内道中根本找不出一种不包括在一和多当中的法，大家便可了知，一切万法全部是空性的。
有法
中观论证推理的逻辑 / 有法、因和比喻
“自宗他宗所摄的一切万法”
就是所谓的有法，因明当中称之为所诤事；
其中所说的“胜义中无自性”就是立宗，也就是说，我已经承认了这一观点，但对方还没有承认，最后依靠推理要使对方也承认这种观点；“远离一体多体的缘故”，依靠这种不得不承认的因，使对方承认；并且运用共同承认的比喻——“犹如影像”来论证这种推理。
此处所说的有法，就是指“自他所说的一切万法”；
真因也就是指“远离一体多体”；
最后分析“犹如影像”这一比喻。
所以，麦彭仁波切在此处分别对有法、因和比喻进行了分析。
外道所承认的常我、帝释天等，以及遍于一切的实有的能遍法；还有内道所承认的无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭；一切粗大和细微的事物，以及小乘所承认的细微意识等，上述一切法作为所诤事，也就是本论所说的有法。
俱生我执
通过离一多因的理证 / 断除相续中的俱生法我执和俱生人我执
通过上述离一多因的理证，最后可以了知上述自他所说的一切万法，全部都是空性的，如此一来，我们相续中的俱生法我执和俱生人我执一定会断除。
那么，什么是俱生我执呢？
从来到这个世界开始，我们就一直将五蕴的假合执著为“我”。每个众生都有一个“我”的概念，这就是所谓的俱生我执；执著“这是瓶子、这是经堂”等，凡是针对法方面的执著，就称为俱生法执。
俱生法执
没有五蕴的话，也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头，因此，五蕴就是人我执的设施处。此外，众生对名言中本来无有的法，以颠倒理由妄加执著为有，这就是法我执的设施处。本来名言当中根本不可能存在——我也不存在、法也不存在，可是却执著为实有存在，这就是俱生法执。
所谓的遍计我执
就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义，从而认为上帝存在、天尊存在，这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著，就是遍计我执。
通过大圆满或者大中观的窍诀，了知所谓的“我”只不过是以愚痴的心念将自相续五蕴假立为我而已，实际上，所谓的“我”根本不可能存在。俱生我执已经不存在，所谓的遍计我执也就随之消失得无影无踪，根本不必再对它进行遮破。
离一多因
离一多因的推理 / 无论依照应成因还是自续因安立都可以
颂词说：一切万法无有自性，离一多故，犹如影像。对于这一推理所运用的因——离一多故。
对方认为：
这种推理不应该是应成因，因为应成因所运用的因必须是对方也承认的，但所谓的“离一多因”，不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认，因此不能承许为应成因。
承许自续因也不合理，因为所谓的自续因必须完整地具全三相推理——宗法、同品遍、异品遍。但此处的推理，三相并不具全，因为自他所承认的一切万法不成立，那么，就如同石女的儿子不存在，则石女的儿子无有自性的说法不成立一样，宗法根本无法成立，如此则同品遍和异品遍不可能成立。所以，也不能说此推理是自续推理。
以上是对方提出的疑问。下面站在中观角度对此进行回答。
对于这种观点，麦彭仁波切认为不太合理。下面引用莲花戒论师所作的《中观显现论》进行说明：根本没必要如此分析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。实际上，从应成因的角度推断也可以，从自续因的角度推断也可以，此二者没有任何矛盾和困难。
不论是佛教的唯识宗、小乘宗还是外道徒，他们虽然根本不承认离一多因这一推理，但是他们承许所遍法，比如金瓶是瓶之所遍。因为金瓶是瓶子的一部份，也就是说瓶子可以分为金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶、瓷瓶等等；瓶子是能遍。所遍——金瓶已经成立的话，它的能遍——瓶子也可以成立。同样的道理，他们承认的法实际是一切万法的一部份，如果这一部份可以承认，它的总法也就已经承认了。
不论外道还是内道唯识宗或小乘宗，都已经承认了自宗所承认的实有法应该是无有自性的，为什么呢？因为离一与多的缘故。因此，静命论师所运用的推理可以说是应成因，因为对方在不得不承认的情况下，已经承认了离一多因。
下面说，将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。
对方认为：
安立为自续因不合理。他们说：常有自在的我、无分微尘等有法，以理观察时根本不可能成立，与石女的儿子无有差别，既然有法不存在，所谓的宗法也就根本不可能成立，如此一来，三相根本不具足，所以不能成为自续因。对方是这样认为的。
实际上，并不存在上述所说的过失。外道所承认的常有自在的我、遍入天，或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那，以及唯识宗承认的自明自知的心识，这些法在世界上虽然根本不成立，但在分别心前，通过遣余的概念可以成立这一法。
在众生分别念面前，外道所承认的常有自在的我并不存在，与石女的儿子没有什么差别，可是外道徒的心里认为：世界的造物者应该存在。这是他内心的一种概念，这一点是可以成立的。
外道只是通过遣除非常有的法，从而建立了一种常有的概念。对于外道心中所产生的常有自在天的概念，我们说：外道所承认的常有自在天无有自性，离一多故。通过这种推理方式，外道也可以了知：常有的大自在天根本不存在，如果存在，应该以一体他体的方式存在，但以一体他体的方式不存在的缘故，大自在天并不存在。
所以说，常有自在的我、无分微尘等虽然无有，但在众生执著的心目当中可以显现出来，然后无有自性的这种道理也可以显现出来，离一多因同样可以显现出来，这时通过分析便可将他人相续中的执著全部推翻。
恭录自《中观庄严论释》第34、35、36课
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四月
星期二
顶礼
中观二派之差别 / 就看其在抉择见解时，有无将二谛分开解释
大译师智慧军在将《中观庄严论》从梵语译成藏语时，首先对文殊菩萨作了恭敬顶礼。国王赤热巴巾规定：
在翻译经论时，凡是属于经藏的，前面需要加“顶礼诸佛菩萨”，因为只有依靠诸佛菩萨的加持才能开显经的含义；
凡是属于律藏的，前面则要加“顶礼一切智智佛陀”，因为有关戒律方面细微的取舍，必须依靠佛陀的智慧才能抉择；
凡是属于论藏方面的，前面一定要加上“顶礼文殊菩萨”，只有依靠文殊菩萨的智慧，才能通达对法当中细微的分类、法相、释词等。
因此，译者根据国王的规定，在前面首先作了这样的译礼句。
此处的顶礼，上等者以自己的心与文殊菩萨无二无别的方式来顶礼；中等者通过心中观想文殊菩萨，也即修行的方式作顶礼；下等者则依靠身语意来作顶礼，也即以非常恭敬之心和身体顶礼膜拜。
自他所说法
自宗和他宗所承认的一切法 / 在真实义中都是无有自性的
自他所说法，此等真实中，
离一及多故，无性如影像。
此处加上鉴别：在真实义当中，自宗和他宗所说的一切万法都不存在，远离一和多的缘故，如同影像一般。颂词中将“无性”放在后面宣说，这是陈那论师的一种推理方式。这样的推理方式非常简单，但是依靠这种推理方式，可以将我们相续中所有的实有执著全部推翻。
“自他所说法”
包括自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法。自宗和他宗所承认的一切法，比如小乘认为微尘存在；从未学过宗派的人认为：牦牛、拖拉机、帽子等一切法都是实有的；外道则认为常有自在的我、遍入天、大自在天等是存在的。对于诸如此类的实有法，运用非常细微的胜义理进行分析和观察时，任何一个法在真实义中都是无有自性的，不可能存在。
为什么无有自性呢？
只要是存在的法，或者以“一”的方式存在，或者以“多”的方式存在，但真正观察就会发现：“一”的方式不能成立，“多”的方式也不能成立。就好像镜子中虽然显现影像，但真正对其观察时，镜子当中哪里有一个真正的色法和影像呢？根本没有。
同样，现在所见所闻的一切法，只不过是迷乱分别念的显现而已，真正依靠离一多因进行观察时根本不可能成立。由于外道、内道中根本找不出一种不包括在一和多当中的法，大家便可了知，一切万法全部是空性的。
有法
中观论证推理的逻辑 / 有法、因和比喻
“自宗他宗所摄的一切万法”
就是所谓的有法，因明当中称之为所诤事；
其中所说的“胜义中无自性”就是立宗，也就是说，我已经承认了这一观点，但对方还没有承认，最后依靠推理要使对方也承认这种观点；“远离一体多体的缘故”，依靠这种不得不承认的因，使对方承认；并且运用共同承认的比喻——“犹如影像”来论证这种推理。
此处所说的有法，就是指“自他所说的一切万法”；
真因也就是指“远离一体多体”；
最后分析“犹如影像”这一比喻。
所以，麦彭仁波切在此处分别对有法、因和比喻进行了分析。
外道所承认的常我、帝释天等，以及遍于一切的实有的能遍法；还有内道所承认的无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭；一切粗大和细微的事物，以及小乘所承认的细微意识等，上述一切法作为所诤事，也就是本论所说的有法。
俱生我执
通过离一多因的理证 / 断除相续中的俱生法我执和俱生人我执
通过上述离一多因的理证，最后可以了知上述自他所说的一切万法，全部都是空性的，如此一来，我们相续中的俱生法我执和俱生人我执一定会断除。
那么，什么是俱生我执呢？
从来到这个世界开始，我们就一直将五蕴的假合执著为“我”。每个众生都有一个“我”的概念，这就是所谓的俱生我执；执著“这是瓶子、这是经堂”等，凡是针对法方面的执著，就称为俱生法执。
俱生法执
没有五蕴的话，也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头，因此，五蕴就是人我执的设施处。此外，众生对名言中本来无有的法，以颠倒理由妄加执著为有，这就是法我执的设施处。本来名言当中根本不可能存在——我也不存在、法也不存在，可是却执著为实有存在，这就是俱生法执。
所谓的遍计我执
就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义，从而认为上帝存在、天尊存在，这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著，就是遍计我执。
通过大圆满或者大中观的窍诀，了知所谓的“我”只不过是以愚痴的心念将自相续五蕴假立为我而已，实际上，所谓的“我”根本不可能存在。俱生我执已经不存在，所谓的遍计我执也就随之消失得无影无踪，根本不必再对它进行遮破。
离一多因
离一多因的推理 / 无论依照应成因还是自续因安立都可以
颂词说：一切万法无有自性，离一多故，犹如影像。对于这一推理所运用的因——离一多故。
对方认为：
这种推理不应该是应成因，因为应成因所运用的因必须是对方也承认的，但所谓的“离一多因”，不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认，因此不能承许为应成因。
承许自续因也不合理，因为所谓的自续因必须完整地具全三相推理——宗法、同品遍、异品遍。但此处的推理，三相并不具全，因为自他所承认的一切万法不成立，那么，就如同石女的儿子不存在，则石女的儿子无有自性的说法不成立一样，宗法根本无法成立，如此则同品遍和异品遍不可能成立。所以，也不能说此推理是自续推理。
以上是对方提出的疑问。下面站在中观角度对此进行回答。
对于这种观点，麦彭仁波切认为不太合理。下面引用莲花戒论师所作的《中观显现论》进行说明：根本没必要如此分析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。实际上，从应成因的角度推断也可以，从自续因的角度推断也可以，此二者没有任何矛盾和困难。
不论是佛教的唯识宗、小乘宗还是外道徒，他们虽然根本不承认离一多因这一推理，但是他们承许所遍法，比如金瓶是瓶之所遍。因为金瓶是瓶子的一部份，也就是说瓶子可以分为金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶、瓷瓶等等；瓶子是能遍。所遍——金瓶已经成立的话，它的能遍——瓶子也可以成立。同样的道理，他们承认的法实际是一切万法的一部份，如果这一部份可以承认，它的总法也就已经承认了。
不论外道还是内道唯识宗或小乘宗，都已经承认了自宗所承认的实有法应该是无有自性的，为什么呢？因为离一与多的缘故。因此，静命论师所运用的推理可以说是应成因，因为对方在不得不承认的情况下，已经承认了离一多因。
下面说，将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。
对方认为：
安立为自续因不合理。他们说：常有自在的我、无分微尘等有法，以理观察时根本不可能成立，与石女的儿子无有差别，既然有法不存在，所谓的宗法也就根本不可能成立，如此一来，三相根本不具足，所以不能成为自续因。对方是这样认为的。
实际上，并不存在上述所说的过失。外道所承认的常有自在的我、遍入天，或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那，以及唯识宗承认的自明自知的心识，这些法在世界上虽然根本不成立，但在分别心前，通过遣余的概念可以成立这一法。
在众生分别念面前，外道所承认的常有自在的我并不存在，与石女的儿子没有什么差别，可是外道徒的心里认为：世界的造物者应该存在。这是他内心的一种概念，这一点是可以成立的。
外道只是通过遣除非常有的法，从而建立了一种常有的概念。对于外道心中所产生的常有自在天的概念，我们说：外道所承认的常有自在天无有自性，离一多故。通过这种推理方式，外道也可以了知：常有的大自在天根本不存在，如果存在，应该以一体他体的方式存在，但以一体他体的方式不存在的缘故，大自在天并不存在。
所以说，常有自在的我、无分微尘等虽然无有，但在众生执著的心目当中可以显现出来，然后无有自性的这种道理也可以显现出来，离一多因同样可以显现出来，这时通过分析便可将他人相续中的执著全部推翻。
恭录自《中观庄严论释》第34、35、36课
#《金刚经》# 我们通达了一法的空性，就能通达万法的空性，如果明白了《金刚经》的空性义，就能明白一切法的空性义。《中观四百论》说：“以一法空性，即一切空性。”《般若经》亦云：“知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。”意思是说，我怎么样，众生也是这样；众生怎么样，一切法也是这样。如果证悟了我是空性，那众生的本性也是空性；如果证悟了众生是空性，诸法的本性也是空性。
此处没有解释“法相”、“非法相”，下面会有广讲。
反过来说，假如有了这些执著，会有什么过失呢？下面从三方面来分析。
1、执著相：
“何以故？是诸众生若心取相，即为著我、人、众生、寿者。”
“为什么不能执著这些相呢？因为任何一个众生，只要他的心耽执相状，势必会执著我、人、众生、寿者四相。”
执著任何相都是菩提道的障碍，帝洛巴尊者曾说：“诸相的显现不是障碍，对诸相的执著才是障碍。”心不取相，一切皆离；一念取相，即著四相。我相、人相、众生相、寿者相虽然反体不同，但本体上都是一个。
2、执著有法：
“若取法相，即著我、人、众生、寿者。”
“如果耽执法相，则会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖法相〗：既包括调伏各种烦恼的佛法，也包括世俗中显现的有法。执著任何一种法相，都会落入四相当中，不能获得究竟的佛果，《般若十万颂》云：“须菩提，若起毫端许之名相执著，亦不得真实佛果。”
耽执世俗中的有法，是对五蕴的一种执著，有了对五蕴的执著，必然产生我的执著（我相）、我所的执著（人相）、众生相续不断产生（众生相）、彼在轮回中的寿命长短（寿者相），有了这四相，众生难免造业轮回，感受生死。《宝鬘论》云：“尔时有蕴执，彼即有我执，由我执造业，从业复受生。”
3、执著无法：
“何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”
“为什么呢？如果耽执非法相，也会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖非法相〗：“法”与“非法”有两种解释：1）“法”指佛陀的教法，“非法”指外道的邪法；2）“法”指名言中显现的法，“非法”指单空方面的法。此处的“非法”是指单空。
执著单独的空性，也会落于四相当中。因为认为空性存在，显然是一种我所执（人相），有了我所执就一定有我执（我相），进而人我的分别也会产生（众生相），既然人我的相都有了，那有情从生至死的现象不可能不存在（寿者相）。
因此，对单空的执著，很多佛经论典都予以了破斥。如《般若摄颂》云：“虽说五蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”意即仅证悟了五蕴的空性，并非究竟见解，菩萨若执著空性相，则没有对无生处生起信解。《中观四百论》也说：“愚宁起我执，非说无我理。”与其让愚者有“我”的执著，也不可对他宣讲“无我”的道理，因为若对空性产生执著，这是谁也救不了的。《宝积经》亦云：“宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实我慢之空性见。”
“是故，不应取法，不应取非法。”
因此，既不能执著诸法实有，也不能执著一切皆空。
“以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”
“鉴于此，如来在了义经典中常说：诸位比丘，你们应当知道，我所宣说的法犹如船筏，最终必须要舍弃，非法就更不用说了。”
渡河时离不开船筏，但到了对岸后，船筏就没有用处了。同样的道理，佛陀宣讲的八万四千法门，暂时可帮我们积资净障，获得解脱的果位，但究竟而言，对这些法的执著也要远离，更何况是外道的非法了。或者还可解释为：世俗中取舍因果的法都要舍弃，执著单空的非法就更不用说了。月称菩萨在《显句论》中也有一个很好的比喻：为了舀水，必须要准备水器，但水得到之后，水器就没有用了。
当然，没有真正获得解脱前，世俗谛的法千万不能舍弃，否则就无法证悟胜义谛。《入中论》云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”龙树菩萨也说：“若不依世俗，不得第一义。”假如还没有到岸就轻易抛弃船筏，半途掉到大海里是很可怕的！
——索达吉堪布《金刚经》开示录
#索达吉堪布#
此处没有解释“法相”、“非法相”，下面会有广讲。
反过来说，假如有了这些执著，会有什么过失呢？下面从三方面来分析。
1、执著相：
“何以故？是诸众生若心取相，即为著我、人、众生、寿者。”
“为什么不能执著这些相呢？因为任何一个众生，只要他的心耽执相状，势必会执著我、人、众生、寿者四相。”
执著任何相都是菩提道的障碍，帝洛巴尊者曾说：“诸相的显现不是障碍，对诸相的执著才是障碍。”心不取相，一切皆离；一念取相，即著四相。我相、人相、众生相、寿者相虽然反体不同，但本体上都是一个。
2、执著有法：
“若取法相，即著我、人、众生、寿者。”
“如果耽执法相，则会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖法相〗：既包括调伏各种烦恼的佛法，也包括世俗中显现的有法。执著任何一种法相，都会落入四相当中，不能获得究竟的佛果，《般若十万颂》云：“须菩提，若起毫端许之名相执著，亦不得真实佛果。”
耽执世俗中的有法，是对五蕴的一种执著，有了对五蕴的执著，必然产生我的执著（我相）、我所的执著（人相）、众生相续不断产生（众生相）、彼在轮回中的寿命长短（寿者相），有了这四相，众生难免造业轮回，感受生死。《宝鬘论》云：“尔时有蕴执，彼即有我执，由我执造业，从业复受生。”
3、执著无法：
“何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”
“为什么呢？如果耽执非法相，也会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖非法相〗：“法”与“非法”有两种解释：1）“法”指佛陀的教法，“非法”指外道的邪法；2）“法”指名言中显现的法，“非法”指单空方面的法。此处的“非法”是指单空。
执著单独的空性，也会落于四相当中。因为认为空性存在，显然是一种我所执（人相），有了我所执就一定有我执（我相），进而人我的分别也会产生（众生相），既然人我的相都有了，那有情从生至死的现象不可能不存在（寿者相）。
因此，对单空的执著，很多佛经论典都予以了破斥。如《般若摄颂》云：“虽说五蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”意即仅证悟了五蕴的空性，并非究竟见解，菩萨若执著空性相，则没有对无生处生起信解。《中观四百论》也说：“愚宁起我执，非说无我理。”与其让愚者有“我”的执著，也不可对他宣讲“无我”的道理，因为若对空性产生执著，这是谁也救不了的。《宝积经》亦云：“宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实我慢之空性见。”
“是故，不应取法，不应取非法。”
因此，既不能执著诸法实有，也不能执著一切皆空。
“以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”
“鉴于此，如来在了义经典中常说：诸位比丘，你们应当知道，我所宣说的法犹如船筏，最终必须要舍弃，非法就更不用说了。”
渡河时离不开船筏，但到了对岸后，船筏就没有用处了。同样的道理，佛陀宣讲的八万四千法门，暂时可帮我们积资净障，获得解脱的果位，但究竟而言，对这些法的执著也要远离，更何况是外道的非法了。或者还可解释为：世俗中取舍因果的法都要舍弃，执著单空的非法就更不用说了。月称菩萨在《显句论》中也有一个很好的比喻：为了舀水，必须要准备水器，但水得到之后，水器就没有用了。
当然，没有真正获得解脱前，世俗谛的法千万不能舍弃，否则就无法证悟胜义谛。《入中论》云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”龙树菩萨也说：“若不依世俗，不得第一义。”假如还没有到岸就轻易抛弃船筏，半途掉到大海里是很可怕的！
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#索达吉堪布#
天台宗大德沈公仁岩老菩萨已示现涅槃相，融心于法界大光明藏中，抚今追昔感慨良多。记得初来天台山佛学院，我是专门与老师抬杠的，老师上课时常说天台无净土，修学天台宗当下即安住常寂光土，离现前一念何方更有净土可得，立处即真，非真为立处，所以说求往生净土，都落方便，天台门中原无此事。我就说老师是数典忘祖，历代天台宗大德包括有些祖师都求生净土，怎么能说天台无净土呢？后来拜读老师的《净土生无生论之概言》与《论宝王三昧》等文章，方知老师是净土法门之通家，发言吐气与净土祖师同一鼻孔出气。说天台无净土，不外二义，一者圆教秘妙之理不容遮掩，《止观》云：以圆妙三观安之，法法皆成不思议境。二者恐弃妙宗圆观而执事相洪名，有失天台圆观诸法皆论六即之义，虽不明言求生净土，并非拨置净土不论，却是处处显发净土法门之真实义旨，深契四明尊者：“四种三昧，同名念佛，皆为显发圆常大觉之体”之圆意，内心方才释然。
老师文章中又常说圆教五品位是“同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏则劣”，我说这是圆教十信位，并非五品位，这种说法不对，老师说这是五品六根合说之义，又藏教是事断，圆五品位是理观，我依然坚持五品位就是五品位，不能又是六根位，也未除四住，认为这样就说不清楚了。相持半年后的一天，老师拿书翻给我看，书中是有“有时五品即是六根”之句，只是现在已记不清楚是三大部中那一部书了，既有大师之圣言量为证，我也就默然信服了，只是隐隐觉得能接受之人不会很多，因为娴熟天台宗教部之人本来就不多，能不执文言者就更是稀有，那能令人普遍接受呢！
又论及智者大师是证五品位，虽圆伏五住烦，但惑业未断依然还是生死凡夫。老师不以为然，以圆教名字位中真佛眼，就已理观分明，初随喜品就可心安法界，五品位人事理双融涉世不妨理，反而如薪益火观智增明，心融法界生死涅槃皆无立处，生死解脱都是虚妄分别，修善恶即性善恶，无善恶可论为不断断义，若执同凡夫就是以藏教事相论断，全昧圆教之圆中实相秘妙之理。我说《印光大师文钞》常说此义，老师说印光大师证念佛三昧又深入经藏，尝言：“法华奥典，妙冠群经，闻即往生，位齐等觉”。岂能不知圆中实相之理，作此说者皆是方便，为令人知实相难证，自力难以脱离轮回，令人死心踏地仗佛慈愿求生西方而已，不可执为实说，都是为净土行人心生信向的抑扬之词。
又说智者大师位居五品，老师说这是“执迹迷本”之言，可观《智者大师别传》与《佛祖统记》自解其义。后见二书之说，方知大师见慧思大师修法华三昧二七之证境，已不可测度，已是由五品之圆定转入十信之旋陀罗尼，再加慧思大师的开演法义，昼夜用功功愈百年，功德不可思议。又见法照大师之《三大部读教记》，善月大师之《山家绪余集》，与《佛祖统记》同一见解，三位大德都离四明尊者不远，都是巩固山家教理的中坚力量，细读荆溪之言的确若合符节，惭愧自己根劣执文而昧义，自然对圆教初住位一生可入，一生可证生起信心，才知道智者大师证位不下于圆初住，梁氏之赞并非虚誉。
又论说智者大之往生，我说是往生西方弥陀净土，老师说是往生弥勒净土，各有所据互不相让，最后只能以荆溪大师之说为准，荆溪大师说天台大师平生常愿生弥勒净土，入灭前又说观世音菩萨来迎，至人为物作则不可一概。以智者大师妙证无生，可以往生一切净土，每佛净土皆有大师往生，每尊佛前大师皆承妙法，生西方极乐世界者见大师承侍弥陀，生弥勒内院者见大师端居内院，所以大师入灭前说观音来迎，智晞大师临终又说见智者于弥勒内院，以极乐世界与弥勒内院皆揽法界为体，两者互融互摄并无抵触，况大师并非平常之人，岂能以凡夫心而妄加测度耶。
老师说话方言太重，不方便交流，但有时为了法义，也常常用文字交流。让我心折的是有一次偶然事件，有三个同学问老师三个问题，老师用同一句法义回答，就在这瞬间我忽然体会到老师的一句话中，具有圆教的空门、别教的双有门、还有通教的双非门，给予我内心极大的震撼，让我体会到了每句话都具四教十六门之义，也解了一音说法随类得解之义，从此就能辩别别人说法的深广之义了，对老师的教观功底生起了信心，如果老师不是过来人，那能令人就一句同中听出三教四门之不同角度的法义呢！
如今老师已结束也了九十六年的幻泊之旅，已身心销融于法界，回想昔年要我多写文章弘扬台宗妙义的嘱咐，内心深感不安，一则年轻修学日浅文献不熟，二者琐事缠身有心无力，只有待于他年再了这重文字公案了，想起的事很多，篇幅有限也只能搁笔了，唯祈愿老师遥相守护，令我第后学能不负所望修学而成，有朝一日能双报佛恩师恩于万一也，祷祝老师乘愿再来娑婆再生中国，再弘法华再行菩萨道。南无大乘妙法莲华经，南无法华会上佛菩萨。
修正法师：《缅怀沈公仁岩老菩萨》
老师文章中又常说圆教五品位是“同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏则劣”，我说这是圆教十信位，并非五品位，这种说法不对，老师说这是五品六根合说之义，又藏教是事断，圆五品位是理观，我依然坚持五品位就是五品位，不能又是六根位，也未除四住，认为这样就说不清楚了。相持半年后的一天，老师拿书翻给我看，书中是有“有时五品即是六根”之句，只是现在已记不清楚是三大部中那一部书了，既有大师之圣言量为证，我也就默然信服了，只是隐隐觉得能接受之人不会很多，因为娴熟天台宗教部之人本来就不多，能不执文言者就更是稀有，那能令人普遍接受呢！
又论及智者大师是证五品位，虽圆伏五住烦，但惑业未断依然还是生死凡夫。老师不以为然，以圆教名字位中真佛眼，就已理观分明，初随喜品就可心安法界，五品位人事理双融涉世不妨理，反而如薪益火观智增明，心融法界生死涅槃皆无立处，生死解脱都是虚妄分别，修善恶即性善恶，无善恶可论为不断断义，若执同凡夫就是以藏教事相论断，全昧圆教之圆中实相秘妙之理。我说《印光大师文钞》常说此义，老师说印光大师证念佛三昧又深入经藏，尝言：“法华奥典，妙冠群经，闻即往生，位齐等觉”。岂能不知圆中实相之理，作此说者皆是方便，为令人知实相难证，自力难以脱离轮回，令人死心踏地仗佛慈愿求生西方而已，不可执为实说，都是为净土行人心生信向的抑扬之词。
又说智者大师位居五品，老师说这是“执迹迷本”之言，可观《智者大师别传》与《佛祖统记》自解其义。后见二书之说，方知大师见慧思大师修法华三昧二七之证境，已不可测度，已是由五品之圆定转入十信之旋陀罗尼，再加慧思大师的开演法义，昼夜用功功愈百年，功德不可思议。又见法照大师之《三大部读教记》，善月大师之《山家绪余集》，与《佛祖统记》同一见解，三位大德都离四明尊者不远，都是巩固山家教理的中坚力量，细读荆溪之言的确若合符节，惭愧自己根劣执文而昧义，自然对圆教初住位一生可入，一生可证生起信心，才知道智者大师证位不下于圆初住，梁氏之赞并非虚誉。
又论说智者大之往生，我说是往生西方弥陀净土，老师说是往生弥勒净土，各有所据互不相让，最后只能以荆溪大师之说为准，荆溪大师说天台大师平生常愿生弥勒净土，入灭前又说观世音菩萨来迎，至人为物作则不可一概。以智者大师妙证无生，可以往生一切净土，每佛净土皆有大师往生，每尊佛前大师皆承妙法，生西方极乐世界者见大师承侍弥陀，生弥勒内院者见大师端居内院，所以大师入灭前说观音来迎，智晞大师临终又说见智者于弥勒内院，以极乐世界与弥勒内院皆揽法界为体，两者互融互摄并无抵触，况大师并非平常之人，岂能以凡夫心而妄加测度耶。
老师说话方言太重，不方便交流，但有时为了法义，也常常用文字交流。让我心折的是有一次偶然事件，有三个同学问老师三个问题，老师用同一句法义回答，就在这瞬间我忽然体会到老师的一句话中，具有圆教的空门、别教的双有门、还有通教的双非门，给予我内心极大的震撼，让我体会到了每句话都具四教十六门之义，也解了一音说法随类得解之义，从此就能辩别别人说法的深广之义了，对老师的教观功底生起了信心，如果老师不是过来人，那能令人就一句同中听出三教四门之不同角度的法义呢！
如今老师已结束也了九十六年的幻泊之旅，已身心销融于法界，回想昔年要我多写文章弘扬台宗妙义的嘱咐，内心深感不安，一则年轻修学日浅文献不熟，二者琐事缠身有心无力，只有待于他年再了这重文字公案了，想起的事很多，篇幅有限也只能搁笔了，唯祈愿老师遥相守护，令我第后学能不负所望修学而成，有朝一日能双报佛恩师恩于万一也，祷祝老师乘愿再来娑婆再生中国，再弘法华再行菩萨道。南无大乘妙法莲华经，南无法华会上佛菩萨。
修正法师：《缅怀沈公仁岩老菩萨》
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