老子道德经 第二十七章
[原文]
善行,无辙迹①;善言②,无瑕谪③;善数④,不用筹策⑤;善闭,无关楗而不可开⑥;善结,无绳约而不可解⑦。是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明⑧。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资⑨。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙⑩。
[译文]
善于行走的,不会留下辙迹;善于言谈的,不会发生病疵;善于计数的,用不着竹码子;善于关闭的,不用栓梢而使人不能打开;善于捆缚的,不用绳索而使人不能解开。因此,圣人经常挽救人,所以没有被遗弃的人;经常善于物尽其用,所以没有被废弃的物品。这就叫做内藏着的聪明智慧。所以善人可以做为恶人们的老师,不善人可以作为善人的借鉴。不尊重自己的老师,不爱惜他的借鉴作用,虽然自以为聪明,其实是大大的糊涂。这就是精深微妙的道理。
[注释]
1、撤迹:轨迹,行车时车轮留下的痕迹。
2、善言:指善于采用不言之教。
3、瑕谪:过失、缺点、疵病。
4、数:计算。
5、筹策:古时人们用作计算的器具。
6、关楗:栓梢。古代家户里的门有关,即栓;有楗,即梢,是木制的。
7、绳约:绳索。约,指用绳捆物。
8、袭明:内藏智慧聪明。袭,覆盖之意。
9、资:取资、借鉴的意思
10、要妙:精要玄妙,深远奥秘。
王弼《道德经注》
善行无辙迹, 顺自然而行,不造不始,故物得至而无辙迹也。
善言无瑕谪, 顺物之性,不别不析,故无瑕谪可得其门也。
善数不用筹策, 因物之数,不假形也。
善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。
因物自然,不设不施,故不用关楗绳约,而不可开解也。此五者皆言不造不施,因物之性,不以形制物也。
是以圣人常善救人,故无弃人;
圣人不立形名,以检於物,不造进向以殊弃不肖,辅万物之自然而不为始,故曰无弃人也。不尚贤能,则民不争;不贵难得之货,则民不为盗;不见可欲,则民心不乱。常使民心无欲无惑,则无弃人矣。
常善救物,故无弃物,是谓袭明。故善人者,不善人之师;
举善以师不善,故谓之师矣。
不善人者,善人之资。
资,取也。善人以善齐不善,以善弃不善也#3,故不善人,善人之所取也。
不贵其师,不爱其资,虽智大迷。 虽有其智,自任其智不因物,於其道必失,故曰虽智大迷。是谓要妙。
苏辙《老子解》
善行無轍迹,乘理而行,故無迹。
善言無瑕謫,時然後言,故言滿天下無口過。
善計不用籌算,萬物之數,畢陳於前,不計而知,安用籌算。
善閉無關楗而不可開,善結無繩約而不可解。
全德之人,其於萬物,如母之於子,雖縱之而不去,故無關而能閉,無繩而能約。
是以聖人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物,
彼方執算以計,設關以閉,持繩以結,其力之所及者少矣。聖人之於人,非特容之,又善救之。我不棄人,而人安得不歸我乎?
是謂襲明。救人於危難之中,非救之大者也。方其流轉生死,為物所蔽,而推吾至明以與之,使暗者皆明如燈,相傳相襲而不絕,則可謂善救人矣。
故善人,不善人之師;不善人,善人之資。不貴其師,不愛其資。
聖人無心於教,故不愛其資;天下無心於學,故不貴其師。聖人非獨吾忘天下,亦能使天下忘我故也。
雖智大迷,是謂要妙。聖人之妙,雖智者有所不諭也。
河上公《道德经》
善行道者求之于身,不下堂,不出门,故无辙迹。善言谓择言而出之,则无瑕疵谪过于天下。善以道计事者,守一不移,所计不多,则不用筹策而可知也。善以道闭情欲、守精神者,不如门户有关楗可得开。善以道结事者、乃可结其心,不如绳索可得解也。
圣人所以常教人忠孝者,欲以救人性命,使贵贱各得其所也。圣人所以常教民顺四时者,欲以救万物之残伤。圣人不贱石而贵玉,视之如一。圣人善救人物,是谓袭明大道。
人之行善者,圣人即以为人师。资,用也。人行不善者,圣人犹教导使为善,得以给用也。独无辅也,无所使也,虽自以为智,言此人乃大迷惑。能通此意,是谓知微妙要道也。
[引语]
本章是对“自然无为”思想的引申。老子用“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”作喻指,说明人只要善于行不言之教,善于处无为之政,符合于自然,不必花费太大的气力,就有可能取得很好的效果,并且无可挑剔。这一章又发挥了不自见、不自是、不自伐、不自矜的道理,不从正面“贵其师”,不从反面“爱其资”,做到“虽智大迷”。因而,本章的主导思想,是把自然无为扩展应用到更为广泛的生活领域之中。
[评析]
本章所讲的内容,重在要求人们尤其是圣人要恪守“无为而治”的原则,说明有道者顺任自然以待人接物,更表达了有道者无弃人无弃物的心怀。人无弃人,物无弃物,天下的善人不善人,善物不善物,都是有用处的。善者为师,恶者为资,一律加以善待,特别是对于不善的人,并不因其不善而鄙弃他,一方要劝勉他,诱导他,另一方面也给他一个成为善人借鉴的作用。这就考虑到事物所包涵的对立的两个方面,不要只从一个方面看。浮皮潦草、粗枝大叶;或只知其一,不知其二,便沾沾自喜。自以为无所不通、无所不精,恃才傲气,都是不可取的。 https://t.cn/RJq0nK3
[原文]
善行,无辙迹①;善言②,无瑕谪③;善数④,不用筹策⑤;善闭,无关楗而不可开⑥;善结,无绳约而不可解⑦。是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明⑧。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资⑨。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙⑩。
[译文]
善于行走的,不会留下辙迹;善于言谈的,不会发生病疵;善于计数的,用不着竹码子;善于关闭的,不用栓梢而使人不能打开;善于捆缚的,不用绳索而使人不能解开。因此,圣人经常挽救人,所以没有被遗弃的人;经常善于物尽其用,所以没有被废弃的物品。这就叫做内藏着的聪明智慧。所以善人可以做为恶人们的老师,不善人可以作为善人的借鉴。不尊重自己的老师,不爱惜他的借鉴作用,虽然自以为聪明,其实是大大的糊涂。这就是精深微妙的道理。
[注释]
1、撤迹:轨迹,行车时车轮留下的痕迹。
2、善言:指善于采用不言之教。
3、瑕谪:过失、缺点、疵病。
4、数:计算。
5、筹策:古时人们用作计算的器具。
6、关楗:栓梢。古代家户里的门有关,即栓;有楗,即梢,是木制的。
7、绳约:绳索。约,指用绳捆物。
8、袭明:内藏智慧聪明。袭,覆盖之意。
9、资:取资、借鉴的意思
10、要妙:精要玄妙,深远奥秘。
王弼《道德经注》
善行无辙迹, 顺自然而行,不造不始,故物得至而无辙迹也。
善言无瑕谪, 顺物之性,不别不析,故无瑕谪可得其门也。
善数不用筹策, 因物之数,不假形也。
善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。
因物自然,不设不施,故不用关楗绳约,而不可开解也。此五者皆言不造不施,因物之性,不以形制物也。
是以圣人常善救人,故无弃人;
圣人不立形名,以检於物,不造进向以殊弃不肖,辅万物之自然而不为始,故曰无弃人也。不尚贤能,则民不争;不贵难得之货,则民不为盗;不见可欲,则民心不乱。常使民心无欲无惑,则无弃人矣。
常善救物,故无弃物,是谓袭明。故善人者,不善人之师;
举善以师不善,故谓之师矣。
不善人者,善人之资。
资,取也。善人以善齐不善,以善弃不善也#3,故不善人,善人之所取也。
不贵其师,不爱其资,虽智大迷。 虽有其智,自任其智不因物,於其道必失,故曰虽智大迷。是谓要妙。
苏辙《老子解》
善行無轍迹,乘理而行,故無迹。
善言無瑕謫,時然後言,故言滿天下無口過。
善計不用籌算,萬物之數,畢陳於前,不計而知,安用籌算。
善閉無關楗而不可開,善結無繩約而不可解。
全德之人,其於萬物,如母之於子,雖縱之而不去,故無關而能閉,無繩而能約。
是以聖人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物,
彼方執算以計,設關以閉,持繩以結,其力之所及者少矣。聖人之於人,非特容之,又善救之。我不棄人,而人安得不歸我乎?
是謂襲明。救人於危難之中,非救之大者也。方其流轉生死,為物所蔽,而推吾至明以與之,使暗者皆明如燈,相傳相襲而不絕,則可謂善救人矣。
故善人,不善人之師;不善人,善人之資。不貴其師,不愛其資。
聖人無心於教,故不愛其資;天下無心於學,故不貴其師。聖人非獨吾忘天下,亦能使天下忘我故也。
雖智大迷,是謂要妙。聖人之妙,雖智者有所不諭也。
河上公《道德经》
善行道者求之于身,不下堂,不出门,故无辙迹。善言谓择言而出之,则无瑕疵谪过于天下。善以道计事者,守一不移,所计不多,则不用筹策而可知也。善以道闭情欲、守精神者,不如门户有关楗可得开。善以道结事者、乃可结其心,不如绳索可得解也。
圣人所以常教人忠孝者,欲以救人性命,使贵贱各得其所也。圣人所以常教民顺四时者,欲以救万物之残伤。圣人不贱石而贵玉,视之如一。圣人善救人物,是谓袭明大道。
人之行善者,圣人即以为人师。资,用也。人行不善者,圣人犹教导使为善,得以给用也。独无辅也,无所使也,虽自以为智,言此人乃大迷惑。能通此意,是谓知微妙要道也。
[引语]
本章是对“自然无为”思想的引申。老子用“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”作喻指,说明人只要善于行不言之教,善于处无为之政,符合于自然,不必花费太大的气力,就有可能取得很好的效果,并且无可挑剔。这一章又发挥了不自见、不自是、不自伐、不自矜的道理,不从正面“贵其师”,不从反面“爱其资”,做到“虽智大迷”。因而,本章的主导思想,是把自然无为扩展应用到更为广泛的生活领域之中。
[评析]
本章所讲的内容,重在要求人们尤其是圣人要恪守“无为而治”的原则,说明有道者顺任自然以待人接物,更表达了有道者无弃人无弃物的心怀。人无弃人,物无弃物,天下的善人不善人,善物不善物,都是有用处的。善者为师,恶者为资,一律加以善待,特别是对于不善的人,并不因其不善而鄙弃他,一方要劝勉他,诱导他,另一方面也给他一个成为善人借鉴的作用。这就考虑到事物所包涵的对立的两个方面,不要只从一个方面看。浮皮潦草、粗枝大叶;或只知其一,不知其二,便沾沾自喜。自以为无所不通、无所不精,恃才傲气,都是不可取的。 https://t.cn/RJq0nK3
老子道德经 第三十八章
[原文]
上德不德①,是以有德;下德不失德②,是以无德③。上德无为而无以为④;下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之⑥。故失道而后德,失德面后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄⑦,而乱之首⑧。前识者⑨,道之华⑩,而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾,不居其薄⑿;处其实,不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德,因此实际上是有“德”;具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”,因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为,“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他,于是就扬着胳膊强引别人。所以,失去了“道”而后才有“德”,失去了“德”而后才有“仁”,失去了“仁”而后才有“义”,失去了义而后才有礼。“礼”这个东西,是忠信不足的产物,而且是祸乱的开端。所谓“先知”,不过是“道”的虚华,由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚,不居于浇薄;存心朴实,不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德:不德,不表现为形式上的“德”。此句意为,具备上德的人,因任自然,不表现为形式上的德。
2、下德不失德:下德的人恪守形式上的“德”,不失德即形式上不离开德。
3、无德:无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为:以,心、故意。无以为,即无心作为。此句意为:上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为:此句与上句相对应,即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之:攘臂,伸出手臂;扔,意为强力牵引。
7、薄:不足、衰薄。
8、首:开始、开端。
9、前识者:先知先觉者,有先见之明者。
10、华:虚华。
11、处其愿:立身敦厚、朴实。
12、薄:指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄,处其实不居其华,故去彼取此。
德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用,以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经,有为则不足以免其生。是以天地虽广,以无为心;圣王虽大,以虚为主。故曰以复而视,则天地之心见;至日而思之,则先王之至睹也。故灭其私而无其身,则四海莫不瞻,远近莫不至;殊其己而有其心,则一体不能自全,肌骨不能相容。是以上德之人,唯道是用,不德其德,无执无用,故能有德而无不为。不求而得,不为而成,故虽有德而无德名也。下德求而得之,为而成之,则立善以治物,故德名有焉。求而得之,必有失焉。为而成之,必有败焉。善名生,则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者,无所偏为也。凡不能无为而为之者,皆下德也,仁义礼节是也。将明德之上下,辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量,上仁是也。足及於无以为而犹为之焉,为之而无以为,故有为为之患矣。本在无为,母在无名,弃本舍母而适其子,功虽大焉,叉有不济。名虽美焉,伪亦必生。不能不为而成,不兴而治,则乃为之,故有弘普博施仁爱之者,而爱之无所偏私。故上仁为之,而无以为也。爱不能兼,则有抑抗正真而义理之者,忿枉佑直,助彼攻此,物事而有以心为矣。故上义为之,而有以为也。直不能笃,则有游饰修文礼敬之者,尚好修敬,校责往来,则不对之间忿怒生焉。故上礼为之,而莫之应,则攘臂而扔之。夫大之极也,其唯道乎。自此已往,岂足尊哉。故虽德盛业大,富而有万物,犹各得其德,而未能自周也。故天不能为载,地不能为覆,人不能为赡万物。虽贵以无为用,不能舍无以为体也。不能舍无以为体,则失其为大矣,所谓失道而后德也。以无为用,德其母,故能己不劳焉,而物无不理。下此已往,则失用之母。不能无为而贵博施,不能博施而贵正直,不能正直而贵饰敬,所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始,首於忠信不笃,通简不阳。责备於表,机微争制。夫仁义发於内,为之犹伪,况务外饰而可久乎?故夫礼者,忠信之薄,而乱之首也。前识者,前人而识也。
即下德之伦也,竭其聪明以为前识,役其智力以营庶事。虽德其情,奸巧弥密;虽丰其誉,愈丧笃实。劳而事昏,务而治秽,虽竭圣智而民愈害。舍己任物,则无为而泰。守夫素朴,则不顺典制。听彼所获,弃此所守,识道之华而愚之首。故苟得其为功之母,则万物作焉而不辞也,万事存焉而不劳也。用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营,各任其贞,事用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉。弃其所载,舍其所生,用其成形,役其聪明,仁则诚焉,义其竞焉,礼其争焉。故仁德之厚,非用仁之所能也。行义之正,非用义之所成也。礼敬之清,非用礼之所济也。载之以道,统之以母,故显之而无所尚,彰之而无所竞。用夫无名,故名以笃焉。用夫无形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母;形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。虽极其大,必有不周;虽盛其美,秘有患忧。功在为之,岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩,非有意於德而德自足。其下知德之貴,勉強以求不失,蓋僅自完耳,而何德之有?
上德無為而無以為,下德為之而有以為。
無為而有以為之,則猶有為也。唯無為而無以為之者,可謂無為矣。其下非為不成,然猶有以為之,非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為,上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣,其所以異者,仁以無以為為勝,義以有以為為功耳。德有上下,而仁義有上無下,何也?下德在仁義之間,而仁義之下者,不足復言故也。
上禮為之而莫之應,則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮,聖人之所以齊民者,極矣。故為之而不應,則至於攘臂而強之;強之而又不應,於是刑罰興而甲兵起,則徒作而無衍矣。
故失道而後德,失德而後仁#1,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。
忠信而無禮,則忠信不見,禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間,夫婦朋友之際,其外桌然,而其中無餘矣。故順之則治,違之則亂,治亂之相去,其間不能以髮,故日亂之首也。
前識者,道之華,而愚之始。
聖人玄覽萬物,是非得失,畢陳於前,如鑑之照形,無所不見,而孰為前後?世人視止於目,聽止於耳,思止於心,冥行於萬物之間,役智以求識,而偶有見焉,雖自以為明,而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄,居其實不居其華,故去彼取此。
世之鄙夫,樂其有得於下而忘其上,故喜薄而遺厚,采華而棄實,非大丈夫,孰能去彼取此?
河上公【名家注解】
上德,谓太古无名号之君,德大无上,故言上德也。不德者,言其不以德教民,因循自然,养人性命,其德不见,故言不德也。言其德合于天地,和气流行,民德以全也。下德,谓号谥之君,德不及上德,故言下德也。不失德者,其德可见,其功可称也。以有名号及其身,故无德也。
谓法道安静,无所施为也。言无以名号为也。言为教令,施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君,其仁无上,故言上仁也。为之者,为人恩也。功成事立,无以执为。为义以断割也。动作以为己,杀人以成威,贼下以自奉也。
谓上礼之君,其礼无上,故言上礼。为之者,言为礼制度,序威仪也。言礼华盛实衰,饰伪烦多,动则离道,不可应也。言礼烦多不可应,上下忿争,故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末,忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文,故正直日以少,邪乱日以生。
不知而言知为前识,此人失道之实,得道之华。言
前识之人,愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者,谓处身于敦朴。不处身违道,为世烦乱也。处忠
信,不尚华言也。去彼华薄,取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为,上篇以“道”开始,所以叫做《道经》;下篇以“德”字开始,所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为,“道”的属性表现为“德”,凡是符合于“道”的行为就是“有德”,反之,则是“失德”。“道”与“德”不可分离,但又有区别。因为“德”有上下之分,“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现,“道”是客观规律,而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能,就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”,一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道:“孔德之客,唯道是从”;二十八章说:“为天下溪,常德不离,复归于婴儿”,“为天下谷,常德乃足,复归于朴”,五十一章说,“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”,我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况,仅凭人的主观意志加以推行,这不是“上德”,而是“不德”;而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”,它不脱离客观的自然规律,施政者没有功利的意图,不单凭主观意愿办事,这样做的结果当然是无为而无不为,即把“道”的精神充分体现在人间,所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”,但却抱着功利的目的,任着主观意志办事。在本章里,老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型;仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中,德和仁是最高标准,但“德”只是指“上德”,不是“下德”。失道而后德,这是在无为的类型内部说的,失道则沦为下德,那就与上仁相差无几了。失德而后仁,这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了,所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里,老子用了“大丈夫”一词,是全书唯一使用的名词,过去有人将此解释为“智慧很高的人”,原意大约相同于此,但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处,所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词,并说“大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中,即按忠信行事,不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”,恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
[原文]
上德不德①,是以有德;下德不失德②,是以无德③。上德无为而无以为④;下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之⑥。故失道而后德,失德面后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄⑦,而乱之首⑧。前识者⑨,道之华⑩,而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾,不居其薄⑿;处其实,不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德,因此实际上是有“德”;具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”,因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为,“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他,于是就扬着胳膊强引别人。所以,失去了“道”而后才有“德”,失去了“德”而后才有“仁”,失去了“仁”而后才有“义”,失去了义而后才有礼。“礼”这个东西,是忠信不足的产物,而且是祸乱的开端。所谓“先知”,不过是“道”的虚华,由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚,不居于浇薄;存心朴实,不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德:不德,不表现为形式上的“德”。此句意为,具备上德的人,因任自然,不表现为形式上的德。
2、下德不失德:下德的人恪守形式上的“德”,不失德即形式上不离开德。
3、无德:无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为:以,心、故意。无以为,即无心作为。此句意为:上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为:此句与上句相对应,即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之:攘臂,伸出手臂;扔,意为强力牵引。
7、薄:不足、衰薄。
8、首:开始、开端。
9、前识者:先知先觉者,有先见之明者。
10、华:虚华。
11、处其愿:立身敦厚、朴实。
12、薄:指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄,处其实不居其华,故去彼取此。
德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用,以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经,有为则不足以免其生。是以天地虽广,以无为心;圣王虽大,以虚为主。故曰以复而视,则天地之心见;至日而思之,则先王之至睹也。故灭其私而无其身,则四海莫不瞻,远近莫不至;殊其己而有其心,则一体不能自全,肌骨不能相容。是以上德之人,唯道是用,不德其德,无执无用,故能有德而无不为。不求而得,不为而成,故虽有德而无德名也。下德求而得之,为而成之,则立善以治物,故德名有焉。求而得之,必有失焉。为而成之,必有败焉。善名生,则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者,无所偏为也。凡不能无为而为之者,皆下德也,仁义礼节是也。将明德之上下,辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量,上仁是也。足及於无以为而犹为之焉,为之而无以为,故有为为之患矣。本在无为,母在无名,弃本舍母而适其子,功虽大焉,叉有不济。名虽美焉,伪亦必生。不能不为而成,不兴而治,则乃为之,故有弘普博施仁爱之者,而爱之无所偏私。故上仁为之,而无以为也。爱不能兼,则有抑抗正真而义理之者,忿枉佑直,助彼攻此,物事而有以心为矣。故上义为之,而有以为也。直不能笃,则有游饰修文礼敬之者,尚好修敬,校责往来,则不对之间忿怒生焉。故上礼为之,而莫之应,则攘臂而扔之。夫大之极也,其唯道乎。自此已往,岂足尊哉。故虽德盛业大,富而有万物,犹各得其德,而未能自周也。故天不能为载,地不能为覆,人不能为赡万物。虽贵以无为用,不能舍无以为体也。不能舍无以为体,则失其为大矣,所谓失道而后德也。以无为用,德其母,故能己不劳焉,而物无不理。下此已往,则失用之母。不能无为而贵博施,不能博施而贵正直,不能正直而贵饰敬,所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始,首於忠信不笃,通简不阳。责备於表,机微争制。夫仁义发於内,为之犹伪,况务外饰而可久乎?故夫礼者,忠信之薄,而乱之首也。前识者,前人而识也。
即下德之伦也,竭其聪明以为前识,役其智力以营庶事。虽德其情,奸巧弥密;虽丰其誉,愈丧笃实。劳而事昏,务而治秽,虽竭圣智而民愈害。舍己任物,则无为而泰。守夫素朴,则不顺典制。听彼所获,弃此所守,识道之华而愚之首。故苟得其为功之母,则万物作焉而不辞也,万事存焉而不劳也。用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营,各任其贞,事用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉。弃其所载,舍其所生,用其成形,役其聪明,仁则诚焉,义其竞焉,礼其争焉。故仁德之厚,非用仁之所能也。行义之正,非用义之所成也。礼敬之清,非用礼之所济也。载之以道,统之以母,故显之而无所尚,彰之而无所竞。用夫无名,故名以笃焉。用夫无形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母;形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。虽极其大,必有不周;虽盛其美,秘有患忧。功在为之,岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩,非有意於德而德自足。其下知德之貴,勉強以求不失,蓋僅自完耳,而何德之有?
上德無為而無以為,下德為之而有以為。
無為而有以為之,則猶有為也。唯無為而無以為之者,可謂無為矣。其下非為不成,然猶有以為之,非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為,上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣,其所以異者,仁以無以為為勝,義以有以為為功耳。德有上下,而仁義有上無下,何也?下德在仁義之間,而仁義之下者,不足復言故也。
上禮為之而莫之應,則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮,聖人之所以齊民者,極矣。故為之而不應,則至於攘臂而強之;強之而又不應,於是刑罰興而甲兵起,則徒作而無衍矣。
故失道而後德,失德而後仁#1,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。
忠信而無禮,則忠信不見,禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間,夫婦朋友之際,其外桌然,而其中無餘矣。故順之則治,違之則亂,治亂之相去,其間不能以髮,故日亂之首也。
前識者,道之華,而愚之始。
聖人玄覽萬物,是非得失,畢陳於前,如鑑之照形,無所不見,而孰為前後?世人視止於目,聽止於耳,思止於心,冥行於萬物之間,役智以求識,而偶有見焉,雖自以為明,而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄,居其實不居其華,故去彼取此。
世之鄙夫,樂其有得於下而忘其上,故喜薄而遺厚,采華而棄實,非大丈夫,孰能去彼取此?
河上公【名家注解】
上德,谓太古无名号之君,德大无上,故言上德也。不德者,言其不以德教民,因循自然,养人性命,其德不见,故言不德也。言其德合于天地,和气流行,民德以全也。下德,谓号谥之君,德不及上德,故言下德也。不失德者,其德可见,其功可称也。以有名号及其身,故无德也。
谓法道安静,无所施为也。言无以名号为也。言为教令,施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君,其仁无上,故言上仁也。为之者,为人恩也。功成事立,无以执为。为义以断割也。动作以为己,杀人以成威,贼下以自奉也。
谓上礼之君,其礼无上,故言上礼。为之者,言为礼制度,序威仪也。言礼华盛实衰,饰伪烦多,动则离道,不可应也。言礼烦多不可应,上下忿争,故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末,忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文,故正直日以少,邪乱日以生。
不知而言知为前识,此人失道之实,得道之华。言
前识之人,愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者,谓处身于敦朴。不处身违道,为世烦乱也。处忠
信,不尚华言也。去彼华薄,取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为,上篇以“道”开始,所以叫做《道经》;下篇以“德”字开始,所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为,“道”的属性表现为“德”,凡是符合于“道”的行为就是“有德”,反之,则是“失德”。“道”与“德”不可分离,但又有区别。因为“德”有上下之分,“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现,“道”是客观规律,而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能,就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”,一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道:“孔德之客,唯道是从”;二十八章说:“为天下溪,常德不离,复归于婴儿”,“为天下谷,常德乃足,复归于朴”,五十一章说,“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”,我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况,仅凭人的主观意志加以推行,这不是“上德”,而是“不德”;而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”,它不脱离客观的自然规律,施政者没有功利的意图,不单凭主观意愿办事,这样做的结果当然是无为而无不为,即把“道”的精神充分体现在人间,所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”,但却抱着功利的目的,任着主观意志办事。在本章里,老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型;仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中,德和仁是最高标准,但“德”只是指“上德”,不是“下德”。失道而后德,这是在无为的类型内部说的,失道则沦为下德,那就与上仁相差无几了。失德而后仁,这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了,所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里,老子用了“大丈夫”一词,是全书唯一使用的名词,过去有人将此解释为“智慧很高的人”,原意大约相同于此,但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处,所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词,并说“大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中,即按忠信行事,不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”,恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
雜寶藏經卷第三
元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯
(二九)◎龍王偈緣
佛在王舍城,提婆達多,往至佛所,惡口罵詈。阿難聞已,極生瞋恚,驅提婆達多令出去,而語之曰:「汝若更來,我能使汝得大苦惱。」
諸比丘見已,白佛言:「希有世尊!如來常於提婆達多生慈愍心,而提婆達多於如來所恒懷惡心。阿難瞋恚,即驅使去。」
佛言:「非但今日,於過去世,亦曾如此。昔於迦尸國,時有龍王兄弟二人,一名大達,二名優婆大達,恒雨甘雨,使其國內,草木滋長,五穀成熟,畜生飲水,皆得肥壯,牛羊蕃息。時彼國王,多殺牛羊,至於龍所,而祠於龍。龍即現身,而語王言:『我既不食,何用殺生而祠我為?』數語不改,兄弟相將,遂避此處,更到一小龍住處,名屯度脾。屯度脾龍,晝夜瞋恚,惡口罵詈。大達語言:『汝莫瞋恚!比爾還去。』優婆大達,極大忿怒,而語之言:『唯汝小龍,常食蝦蟇;我若吐氣,吹汝眷屬,皆使消滅。』大達語弟:『莫作瞋恚!我等今當還向本處,迦尸國王,渴仰我等。』迦尸國王,作是言曰:『二龍若來,隨其所須,以乳酪祀,更不殺生。』龍王聞已,即還本處。
「於是大達,而作是偈言:
「『盡共合和至心聽, 極善清淨心數法,
菩薩本緣所說事, 今佛顯現故昔偈。
天中之天三佛陀, 如來在世諸比丘,
更出惡言相譏毀, 大悲見聞如此言。
集比丘僧作是說: 「諸比丘依我出家,
非法之事不應作, 汝等各各作麤語,
更相誹謗自毀害。 汝不聞知求菩提,
修集慈忍難苦行, 汝等若欲依佛法,
應當奉行六和敬。 智者善聽學佛道,
為欲利益安眾生, 普於一切不惱害,
修行若聞應遠惡。 出家之人起忿諍,
猶如氷水出於火, 若欲隨順出家法,
應斷瞋諍合道行。 我於過去作龍王,
兄弟有二同處住, 第一兄名為大達,
第二者名優婆達, 俱不殺生持淨戒,
有大威德厭龍形, 恒向善趣求作人。
若見沙門婆羅門, 修持淨戒又多聞,
變形供養常親近, 八日十四十五日,
受持八戒撿心意, 捨己住處詣他方。
有龍名曰屯度脾, 見我二龍大威德,
知己不如生嫉恚, 恒以惡口而罵詈。
膖頷腫口氣麤出, 瞋怒心盛身脹大,
出是惡聲而謗言, 幻惑諂偽見侵逼。
聞此下賤惡龍罵, 優波大達極瞋恚,
請求其兄大達言: 『以此惡語而見毀,
恒食蝦蟇水際住, 如此賤物敢見罵?
若在水中惱水性, 若在陸地惱害人。
聞惡欲忍難可堪, 今當除滅身眷屬,
一切皆毀還本處。』 大力龍王聞弟言,
所說妙偈智者讚: 『若於一宿住止處,
少得供給而安眠, 不應於彼生惡念,
知恩報恩聖所讚。 若息樹下少蔭涼,
不毀枝葉及花菓, 若於親厚少作惡,
是人終始不見樂。 一飡之惠以惡報,
是不知恩行惡人, 善菓不生復消滅,
如林被燒而燋兀, 後還生長復如故。
背恩之人善不生, 若養惡人百種供,
終不念恩必報怨。 譬如仙人象依住,
生子即死仙養活, 長大狂逸殺仙人,
樹木屋宇盡蹋壞, 惡人背恩亦如是。
心意輕躁不暫停, 譬如洄澓中有樹,
不修親友無返復, 如似白㲲甄叔染。
若欲報怨應加善, 不應以惡而毀害,
智者報怨皆以慈, 擔負天地及山海,
此擔乃輕背恩重。 一切眾生平等慈,
是為第一最勝樂, 如渡河津安隱過,
慈等二樂亦如是。 不害親友是快樂,
滅除憍慢亦是樂。 內無德行外憍逸。
實無有知生憍慢, 好與強諍親惡友,
名稱損減得惡聲。 孤小老者及病人,
新失富貴羸劣者, 貧窮無財失國主,
單己苦厄無所依, 於上種種困厄者,
不生憐愍不名仁。 若至他國無眷屬,
得眾惡罵忍為快, 能遮眾惡鬪諍息。
寧在他國人不識, 不在己邦眾所輕,
若於異國得恭敬, 皆來親附不瞋諍,
即是己國親眷屬。 世間富貴樂甚少,
衰滅苦惱甚眾多, 若見眾生皆退失,
制不由己默然樂。 怨敵力勝自羸弱,
親友既少無所怙, 自察如是默然樂。
非法人所貪且慳, 不信無慚不受言,
於彼惡所默然樂。 瞋恚甚多殘害惡,
好加苦毒於眾生, 如此人邊默然樂。
不信強梁喜自高, 得逆諂偽詐幻惑,
於如此人默然樂。 破戒兇惡無慮忍,
恒作非法無信行, 於此人所默然樂。
妄語無愧好兩舌, 邪見惡口或綺語,
傲慢自高深計我, 極大慳貪懷嫉妬,
於此人所默然樂。 若於他處不知己,
亦無識別種性行, 不應自高生憍慢。
至餘國界而停住, 衣食仰人不自在,
若得毀罵皆應忍。 他界寄住仰衣食,
若為基業欲快樂, 亦應如上生忍辱。
若住他界仰衣食, 乃至下賤來輕己,
諸是智者宜忍受。 在他界住惡知友,
愚小同處下賤人, 智者自隱如覆火。
猶如熾火猛風吹, 炎著林野皆焚燒,
瞋恚如火燒自他, 此名極惡之毀害,
瞋恚欲心智者除, 若修慈等瞋漸滅。
未曾共住輙親善, 恒近惡者是癡人,
不察其過輙棄捨, 作如上事非智者。
若無愚小智不顯, 如鳥折翅不能飛,
智者無愚亦如是, 以多愚小及無智,
不能覺了智有力。 以是義故諸賢哲,
博識多聞得樂住, 智者得利心不高,
失利不下無愚癡。 所解義理稱實說,
諸有所言為遮惡, 安樂利益故宣辯,
為令必解說是語。 智者聞事不卒行,
思惟籌量論其實, 明了其理而後行,
是名自利亦利他。 智者終不為身命,
造作惡業無理事, 不以苦樂違正法,
終不為己捨正行。 智者不慳無嫉恚,
亦不嚴惡無愚癡, 危害垂至不恐怖,
終不為利讒搆人。 亦不威猛不怯弱。
又不下劣正處中, 如此諸事智者相,
威猛生嫌懦他輕, 去其兩邊處中行。
或時默然如瘂者, 或時言教如王者,
或時作寒猶如雪, 或時現熱如熾火。
或現高大如須彌, 或時現卑如臥草,
或時顯現猛如王, 或時寂滅如解脫。
或時能忍飢渴苦, 或時堪忍苦樂事,
於諸財寶如糞穢, 自在能調諸瞋恚。
或時安樂縱伎樂, 或時恐怖猶如鹿,
或時威猛如虎狼, 觀時非時力無力。
能觀富貴及衰滅, 忍不可忍是真忍,
忍者應忍是常忍, 於羸弱者亦應忍。
富貴強盛常謙忍, 不可忍忍是名忍,
嫌恨者所不嫌恨, 於瞋人中常心淨。
見人為惡自不作, 忍勝己者名怖忍,
忍等己者畏鬪諍, 忍下劣者名盛忍。
惡罵誹謗愚不忍, 如似兩石著眼中,
能受惡罵重誹謗, 智者能忍花雨象。
若於惡罵重誹謗, 明智能忍有慧眼,
猶如降雨於大石, 石無損壞不消滅,
惡言善語苦樂事, 智者能忍亦如石。
若以實事見罵辱, 此人實語不足瞋,
若以虛事而罵辱, 彼自欺誑如狂言,
智者解了俱不瞋。 若為財寶及諸利。
忍受苦樂惡罵謗, 若能不為財寶利,
設得百千諸珍寶, 猶應速疾離惡人。
樹枝被斫不應拔, 人心已離不可親,
便從異道遠避去, 可親友者滿世間。
先敬後慢而輕毀, 亦無恭敬不讚歎,
如似白鵠輕飛去, 智者遠愚速應離。
好樂鬪諍懷諂曲, 喜見他過作兩舌,
妄言惡口亦綺語, 輕賤毀辱諸眾生,
更出痛言入心髓, 不護身業口與意,
智者遠離至他方。 嫉妬惡人無善心,
見他利樂及名稱, 心生熱惱大苦毒,
言語善濡意極惡, 唯智能遠至他方。
人樂惡欲貪利養, 諂曲要取無慚愧,
內不清淨外亦然, 智者速遠至他方。
若人無有恭恪心, 憍慢所懷無教法,
自謂智者實愚癡, 慧者遠離至他方。
此處飲食得臥具, 并諸衣被憑活路,
應當擁護念其恩, 猶如慈母救一子。
愛能生長一切苦, 先當斷愛而離瞋,
悉能將人至惡趣, 自高憍慢亦應捨。
富貴親友貧賤離, 如此之友當速遠。
若為一家捨一人, 若為一村捨一家,
若為一國捨一村, 若為己身捨天下,
若為正法捨己身。 若為一指捨現財,
若為身命捨四支, 若為正法捨一切。
正法如蓋能遮雨, 修行法者法擁護,
行法力故斷惡趣, 如春盛熱得蔭涼。
修行法者亦復然, 與諸賢智趣向俱,
多得財利不為喜, 若失重寶不為憂,
不常懃苦求乞索, 是名堅實大丈夫。
施他財寶甚歡喜, 世間過惡速捨離,
安立己身深於海, 是名雄健勝丈夫。
若解義理眾事巧, 為人柔軟共行樂,
諸人歎說善丈夫。』 優波大達作是言:
『我今於兄倍信敬, 假使遭苦極困厄,
終不復作諸惡事。 若死若活得財產,
及失財產不造惡。 兄今當知我奉事,
願以持戒而取死, 不以犯戒而取生。
何故應當為一生, 而可放逸作惡行?
生死之中莫放逸, 我於生死作不善,
遭值惡友造非法,得遇善友以斷除。』」』」
佛入宿命知了說, 告諸比丘是本偈。
「爾時大達是我身, 優波大達是阿難,
當知爾時屯度脾, 即是提婆達多身。
比丘當知作是學, 是名集法總攝說,
宜廣慎行應恭敬, 諸比丘僧修是法。」
元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯
(二九)◎龍王偈緣
佛在王舍城,提婆達多,往至佛所,惡口罵詈。阿難聞已,極生瞋恚,驅提婆達多令出去,而語之曰:「汝若更來,我能使汝得大苦惱。」
諸比丘見已,白佛言:「希有世尊!如來常於提婆達多生慈愍心,而提婆達多於如來所恒懷惡心。阿難瞋恚,即驅使去。」
佛言:「非但今日,於過去世,亦曾如此。昔於迦尸國,時有龍王兄弟二人,一名大達,二名優婆大達,恒雨甘雨,使其國內,草木滋長,五穀成熟,畜生飲水,皆得肥壯,牛羊蕃息。時彼國王,多殺牛羊,至於龍所,而祠於龍。龍即現身,而語王言:『我既不食,何用殺生而祠我為?』數語不改,兄弟相將,遂避此處,更到一小龍住處,名屯度脾。屯度脾龍,晝夜瞋恚,惡口罵詈。大達語言:『汝莫瞋恚!比爾還去。』優婆大達,極大忿怒,而語之言:『唯汝小龍,常食蝦蟇;我若吐氣,吹汝眷屬,皆使消滅。』大達語弟:『莫作瞋恚!我等今當還向本處,迦尸國王,渴仰我等。』迦尸國王,作是言曰:『二龍若來,隨其所須,以乳酪祀,更不殺生。』龍王聞已,即還本處。
「於是大達,而作是偈言:
「『盡共合和至心聽, 極善清淨心數法,
菩薩本緣所說事, 今佛顯現故昔偈。
天中之天三佛陀, 如來在世諸比丘,
更出惡言相譏毀, 大悲見聞如此言。
集比丘僧作是說: 「諸比丘依我出家,
非法之事不應作, 汝等各各作麤語,
更相誹謗自毀害。 汝不聞知求菩提,
修集慈忍難苦行, 汝等若欲依佛法,
應當奉行六和敬。 智者善聽學佛道,
為欲利益安眾生, 普於一切不惱害,
修行若聞應遠惡。 出家之人起忿諍,
猶如氷水出於火, 若欲隨順出家法,
應斷瞋諍合道行。 我於過去作龍王,
兄弟有二同處住, 第一兄名為大達,
第二者名優婆達, 俱不殺生持淨戒,
有大威德厭龍形, 恒向善趣求作人。
若見沙門婆羅門, 修持淨戒又多聞,
變形供養常親近, 八日十四十五日,
受持八戒撿心意, 捨己住處詣他方。
有龍名曰屯度脾, 見我二龍大威德,
知己不如生嫉恚, 恒以惡口而罵詈。
膖頷腫口氣麤出, 瞋怒心盛身脹大,
出是惡聲而謗言, 幻惑諂偽見侵逼。
聞此下賤惡龍罵, 優波大達極瞋恚,
請求其兄大達言: 『以此惡語而見毀,
恒食蝦蟇水際住, 如此賤物敢見罵?
若在水中惱水性, 若在陸地惱害人。
聞惡欲忍難可堪, 今當除滅身眷屬,
一切皆毀還本處。』 大力龍王聞弟言,
所說妙偈智者讚: 『若於一宿住止處,
少得供給而安眠, 不應於彼生惡念,
知恩報恩聖所讚。 若息樹下少蔭涼,
不毀枝葉及花菓, 若於親厚少作惡,
是人終始不見樂。 一飡之惠以惡報,
是不知恩行惡人, 善菓不生復消滅,
如林被燒而燋兀, 後還生長復如故。
背恩之人善不生, 若養惡人百種供,
終不念恩必報怨。 譬如仙人象依住,
生子即死仙養活, 長大狂逸殺仙人,
樹木屋宇盡蹋壞, 惡人背恩亦如是。
心意輕躁不暫停, 譬如洄澓中有樹,
不修親友無返復, 如似白㲲甄叔染。
若欲報怨應加善, 不應以惡而毀害,
智者報怨皆以慈, 擔負天地及山海,
此擔乃輕背恩重。 一切眾生平等慈,
是為第一最勝樂, 如渡河津安隱過,
慈等二樂亦如是。 不害親友是快樂,
滅除憍慢亦是樂。 內無德行外憍逸。
實無有知生憍慢, 好與強諍親惡友,
名稱損減得惡聲。 孤小老者及病人,
新失富貴羸劣者, 貧窮無財失國主,
單己苦厄無所依, 於上種種困厄者,
不生憐愍不名仁。 若至他國無眷屬,
得眾惡罵忍為快, 能遮眾惡鬪諍息。
寧在他國人不識, 不在己邦眾所輕,
若於異國得恭敬, 皆來親附不瞋諍,
即是己國親眷屬。 世間富貴樂甚少,
衰滅苦惱甚眾多, 若見眾生皆退失,
制不由己默然樂。 怨敵力勝自羸弱,
親友既少無所怙, 自察如是默然樂。
非法人所貪且慳, 不信無慚不受言,
於彼惡所默然樂。 瞋恚甚多殘害惡,
好加苦毒於眾生, 如此人邊默然樂。
不信強梁喜自高, 得逆諂偽詐幻惑,
於如此人默然樂。 破戒兇惡無慮忍,
恒作非法無信行, 於此人所默然樂。
妄語無愧好兩舌, 邪見惡口或綺語,
傲慢自高深計我, 極大慳貪懷嫉妬,
於此人所默然樂。 若於他處不知己,
亦無識別種性行, 不應自高生憍慢。
至餘國界而停住, 衣食仰人不自在,
若得毀罵皆應忍。 他界寄住仰衣食,
若為基業欲快樂, 亦應如上生忍辱。
若住他界仰衣食, 乃至下賤來輕己,
諸是智者宜忍受。 在他界住惡知友,
愚小同處下賤人, 智者自隱如覆火。
猶如熾火猛風吹, 炎著林野皆焚燒,
瞋恚如火燒自他, 此名極惡之毀害,
瞋恚欲心智者除, 若修慈等瞋漸滅。
未曾共住輙親善, 恒近惡者是癡人,
不察其過輙棄捨, 作如上事非智者。
若無愚小智不顯, 如鳥折翅不能飛,
智者無愚亦如是, 以多愚小及無智,
不能覺了智有力。 以是義故諸賢哲,
博識多聞得樂住, 智者得利心不高,
失利不下無愚癡。 所解義理稱實說,
諸有所言為遮惡, 安樂利益故宣辯,
為令必解說是語。 智者聞事不卒行,
思惟籌量論其實, 明了其理而後行,
是名自利亦利他。 智者終不為身命,
造作惡業無理事, 不以苦樂違正法,
終不為己捨正行。 智者不慳無嫉恚,
亦不嚴惡無愚癡, 危害垂至不恐怖,
終不為利讒搆人。 亦不威猛不怯弱。
又不下劣正處中, 如此諸事智者相,
威猛生嫌懦他輕, 去其兩邊處中行。
或時默然如瘂者, 或時言教如王者,
或時作寒猶如雪, 或時現熱如熾火。
或現高大如須彌, 或時現卑如臥草,
或時顯現猛如王, 或時寂滅如解脫。
或時能忍飢渴苦, 或時堪忍苦樂事,
於諸財寶如糞穢, 自在能調諸瞋恚。
或時安樂縱伎樂, 或時恐怖猶如鹿,
或時威猛如虎狼, 觀時非時力無力。
能觀富貴及衰滅, 忍不可忍是真忍,
忍者應忍是常忍, 於羸弱者亦應忍。
富貴強盛常謙忍, 不可忍忍是名忍,
嫌恨者所不嫌恨, 於瞋人中常心淨。
見人為惡自不作, 忍勝己者名怖忍,
忍等己者畏鬪諍, 忍下劣者名盛忍。
惡罵誹謗愚不忍, 如似兩石著眼中,
能受惡罵重誹謗, 智者能忍花雨象。
若於惡罵重誹謗, 明智能忍有慧眼,
猶如降雨於大石, 石無損壞不消滅,
惡言善語苦樂事, 智者能忍亦如石。
若以實事見罵辱, 此人實語不足瞋,
若以虛事而罵辱, 彼自欺誑如狂言,
智者解了俱不瞋。 若為財寶及諸利。
忍受苦樂惡罵謗, 若能不為財寶利,
設得百千諸珍寶, 猶應速疾離惡人。
樹枝被斫不應拔, 人心已離不可親,
便從異道遠避去, 可親友者滿世間。
先敬後慢而輕毀, 亦無恭敬不讚歎,
如似白鵠輕飛去, 智者遠愚速應離。
好樂鬪諍懷諂曲, 喜見他過作兩舌,
妄言惡口亦綺語, 輕賤毀辱諸眾生,
更出痛言入心髓, 不護身業口與意,
智者遠離至他方。 嫉妬惡人無善心,
見他利樂及名稱, 心生熱惱大苦毒,
言語善濡意極惡, 唯智能遠至他方。
人樂惡欲貪利養, 諂曲要取無慚愧,
內不清淨外亦然, 智者速遠至他方。
若人無有恭恪心, 憍慢所懷無教法,
自謂智者實愚癡, 慧者遠離至他方。
此處飲食得臥具, 并諸衣被憑活路,
應當擁護念其恩, 猶如慈母救一子。
愛能生長一切苦, 先當斷愛而離瞋,
悉能將人至惡趣, 自高憍慢亦應捨。
富貴親友貧賤離, 如此之友當速遠。
若為一家捨一人, 若為一村捨一家,
若為一國捨一村, 若為己身捨天下,
若為正法捨己身。 若為一指捨現財,
若為身命捨四支, 若為正法捨一切。
正法如蓋能遮雨, 修行法者法擁護,
行法力故斷惡趣, 如春盛熱得蔭涼。
修行法者亦復然, 與諸賢智趣向俱,
多得財利不為喜, 若失重寶不為憂,
不常懃苦求乞索, 是名堅實大丈夫。
施他財寶甚歡喜, 世間過惡速捨離,
安立己身深於海, 是名雄健勝丈夫。
若解義理眾事巧, 為人柔軟共行樂,
諸人歎說善丈夫。』 優波大達作是言:
『我今於兄倍信敬, 假使遭苦極困厄,
終不復作諸惡事。 若死若活得財產,
及失財產不造惡。 兄今當知我奉事,
願以持戒而取死, 不以犯戒而取生。
何故應當為一生, 而可放逸作惡行?
生死之中莫放逸, 我於生死作不善,
遭值惡友造非法,得遇善友以斷除。』」』」
佛入宿命知了說, 告諸比丘是本偈。
「爾時大達是我身, 優波大達是阿難,
當知爾時屯度脾, 即是提婆達多身。
比丘當知作是學, 是名集法總攝說,
宜廣慎行應恭敬, 諸比丘僧修是法。」
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