人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！(附道教辟恶梦法）
圣手道医 今天


01
做梦是一个重要的日常生活现象，数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学，但实际上，在数千年的历史文化中，无论是儒、释、道，还是中医学，都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用，有其独到之处，而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此，研究道教的辟恶梦之法，既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化，也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:“一曰正梦，二曰噩梦，三日思梦，四日痞梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”后来，隋唐时期名医杨上善从临床的角度，删繁就简。
将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种，指出：“凡梦有三种：人有吉凶,先见于梦,此征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类，在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上，梦并不全是美梦，正如古人所分析的那样，日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外，还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦，这就是人们通常所指的恶梦。因此，人们在享受美梦所带来的快乐之余，时常也会受到恶梦的惊吓，很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”，古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”，因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。

02
中国历史上关于恶梦的这类记载较多，最早的记载如《左传》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧，人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发，捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打，在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因，如前所引，郑玄认为，恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此，先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》，在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上，对于恶梦的成因重新做了解释。他说：此六者，神所交也。不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所但。一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而烙炳；阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来，人做怎样的梦，与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度，就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。
我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法：“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”；又如：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照，火照遂不复人，而有灯光中魔者，是本由明出，但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制，同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。

03
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期，主要可分为以下三类:
其一：东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”：若数遇恶梦者，一曰魄妖，二曰心试，三曰尸贼，此有厌消之方也。若梦觉，便起坐，以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通，而微祝曰:“大洞真玄，长炼三魂，常守七魄，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂守心节度，速启太素三元君。某向遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源，急召桃康护命，上告帝君。五老九真，皆守体门。黄阔神师，紫户将军，把钱握铃，消灭恶津，反凶成吉，生死无缘。”
毕，又卧，必获善应，向造为恶梦之悉，则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也，略无复恶梦，仍无不祥之想也。若夜遇善梦者，吉。应好梦而心中自以为佳，则吉感也。卧觉,当摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七，而微祝曰：“太上高精，三五丹灵，蜂宫明彻，吉感告情，三元守魄，天皇授经，所向谐合，飞仙上清，常与玉真，俱会紫庭。”毕，此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼，并认为，“遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源”，也就是说，恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释，与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法：按摩有关穴位或身体部位，“以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通”,“摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七”；同时,默念祝词，祈求神灵，驱邪还魂。此外，这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二：南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学，当知古之真人，其寝不梦，其觉无忧。炼心未精，六识缘境，日以心斗，招得恶梦。若道士、女官及外众男女，遇恶梦时，当长跪,向北方启太上大道君，言其状，乞得返凶为吉，返祸成福，密呢曰：“太真玉女，侍真卫魂，三宫金童，来守生门，化恶返善，上书三光，使我长生，乘景驾云。”呢毕，咽唾七过，“尸齿七通，返枕更卧，凶邪消化，返祸为福。梦忏所见非常，懊无语人，不言则吉，论之则凶，不论不言，万代无患也。
这段“解恶梦品”认为，养生的最高境界其实是无梦，而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然，灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释，与上清派有着一定的区别。
但是，在辟恶梦之法方面，两派则大同小异,或是默念咒语，祈求神灵，或是“咽唾七过，叩齿七通”。需要指出的是，“解恶梦品”还认为，恶梦醒来之后必须“慎无语人”，不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三，南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”，并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉，论之则凶”的思想，指出：“善梦可说，恶梦默之，则养性延年也。”
与此同时，陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载：“枕察香一具于颈间，辟水注之来，绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说，陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外，由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如：“带雄黄，男左女右’；“以虎头枕’；“取雄黄如枣核，系左腋下”；“作犀角枕”;“以青木香内枕中，并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出，这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面：其一,默念咒语,祈求神灵；其二,“叩齿”、“咽液”，按摩有关穴位或身体部位；其三，运用某种药物；其四，“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。

04
道教的辟恶梦之法，属于道教医学的内容，这其中既有属于道教方面的方术，又有属于医学方面的疗法。重要的是，道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法，在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”，其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之，陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法，在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外，道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法，而且也为古代中医所运用，并深信不疑。张呆在《医说》里就说道：“钱巫少卿忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官，经汉上与邓州推官胡用之相遇，骤中同宿，遂说近日多梦，虑非吉兆。胡曰：昔当如此，惊怕特甚，有道士教戴丹砂。初任辰州推官，求得灵砂，双箭链者戴之，不涉旬即验，四五年不复有梦，至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。
即夕无梦，神魂安静，《真浩》及他道书多载丹砂辟恶，岂不信然。”而且，这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法，也被历代医家所广泛接受。
此外，存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方，也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法，指出：“夜梦恶,不须说，旦以水面东方嘿之，叹日：恶梦着草木，好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶，并勿说为吉。”

05
这里所谓“夜梦恶，不须说”，实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想，而且，孙思邀还运用咒语“恶梦着草木，好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法，为后世医家所接受。而事实上，这与道教辟恶梦之法运用咒语，虽内容有所不同，但其功效是一致的，概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云：“《仙经》治百病之道，叩齿二七过，辄咽气二七过，如三百通乃止，为之二十日，邪气悉去；六十日，小病愈；百日，大病除，三蛊伏尸皆去，面体光泽。”
综上所述，作为道教医学的组成部分，道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵，采纳了道教方术，但其中也有属于医学方面的内容，并被古代中医学所汲取，因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然，道教辟恶梦之法中的一些方法，从现代医学的角度看，有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载：“人喜魔及恶梦者，取火死灰，著履中，合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载：“取烧死人灰，著履中，令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载：“取火烧死者灰，著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦，也许还会适得其反。
圣手道医 今天


01
做梦是一个重要的日常生活现象，数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学，但实际上，在数千年的历史文化中，无论是儒、释、道，还是中医学，都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用，有其独到之处，而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此，研究道教的辟恶梦之法，既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化，也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:“一曰正梦，二曰噩梦，三日思梦，四日痞梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”后来，隋唐时期名医杨上善从临床的角度，删繁就简。
将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种，指出：“凡梦有三种：人有吉凶,先见于梦,此征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类，在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上，梦并不全是美梦，正如古人所分析的那样，日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外，还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦，这就是人们通常所指的恶梦。因此，人们在享受美梦所带来的快乐之余，时常也会受到恶梦的惊吓，很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”，古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”，因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。

02
中国历史上关于恶梦的这类记载较多，最早的记载如《左传》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧，人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发，捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打，在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因，如前所引，郑玄认为，恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此，先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》，在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上，对于恶梦的成因重新做了解释。他说：此六者，神所交也。不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所但。一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而烙炳；阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来，人做怎样的梦，与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度，就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。
我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法：“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”；又如：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照，火照遂不复人，而有灯光中魔者，是本由明出，但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制，同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。

03
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期，主要可分为以下三类:
其一：东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”：若数遇恶梦者，一曰魄妖，二曰心试，三曰尸贼，此有厌消之方也。若梦觉，便起坐，以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通，而微祝曰:“大洞真玄，长炼三魂，常守七魄，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂守心节度，速启太素三元君。某向遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源，急召桃康护命，上告帝君。五老九真，皆守体门。黄阔神师，紫户将军，把钱握铃，消灭恶津，反凶成吉，生死无缘。”
毕，又卧，必获善应，向造为恶梦之悉，则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也，略无复恶梦，仍无不祥之想也。若夜遇善梦者，吉。应好梦而心中自以为佳，则吉感也。卧觉,当摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七，而微祝曰：“太上高精，三五丹灵，蜂宫明彻，吉感告情，三元守魄，天皇授经，所向谐合，飞仙上清，常与玉真，俱会紫庭。”毕，此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼，并认为，“遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源”，也就是说，恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释，与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法：按摩有关穴位或身体部位，“以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通”,“摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七”；同时,默念祝词，祈求神灵，驱邪还魂。此外，这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二：南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学，当知古之真人，其寝不梦，其觉无忧。炼心未精，六识缘境，日以心斗，招得恶梦。若道士、女官及外众男女，遇恶梦时，当长跪,向北方启太上大道君，言其状，乞得返凶为吉，返祸成福，密呢曰：“太真玉女，侍真卫魂，三宫金童，来守生门，化恶返善，上书三光，使我长生，乘景驾云。”呢毕，咽唾七过，“尸齿七通，返枕更卧，凶邪消化，返祸为福。梦忏所见非常，懊无语人，不言则吉，论之则凶，不论不言，万代无患也。
这段“解恶梦品”认为，养生的最高境界其实是无梦，而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然，灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释，与上清派有着一定的区别。
但是，在辟恶梦之法方面，两派则大同小异,或是默念咒语，祈求神灵，或是“咽唾七过，叩齿七通”。需要指出的是，“解恶梦品”还认为，恶梦醒来之后必须“慎无语人”，不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三，南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”，并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉，论之则凶”的思想，指出：“善梦可说，恶梦默之，则养性延年也。”
与此同时，陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载：“枕察香一具于颈间，辟水注之来，绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说，陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外，由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如：“带雄黄，男左女右’；“以虎头枕’；“取雄黄如枣核，系左腋下”；“作犀角枕”;“以青木香内枕中，并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出，这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面：其一,默念咒语,祈求神灵；其二,“叩齿”、“咽液”，按摩有关穴位或身体部位；其三，运用某种药物；其四，“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。

04
道教的辟恶梦之法，属于道教医学的内容，这其中既有属于道教方面的方术，又有属于医学方面的疗法。重要的是，道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法，在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”，其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之，陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法，在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外，道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法，而且也为古代中医所运用，并深信不疑。张呆在《医说》里就说道：“钱巫少卿忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官，经汉上与邓州推官胡用之相遇，骤中同宿，遂说近日多梦，虑非吉兆。胡曰：昔当如此，惊怕特甚，有道士教戴丹砂。初任辰州推官，求得灵砂，双箭链者戴之，不涉旬即验，四五年不复有梦，至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。
即夕无梦，神魂安静，《真浩》及他道书多载丹砂辟恶，岂不信然。”而且，这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法，也被历代医家所广泛接受。
此外，存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方，也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法，指出：“夜梦恶,不须说，旦以水面东方嘿之，叹日：恶梦着草木，好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶，并勿说为吉。”

05
这里所谓“夜梦恶，不须说”，实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想，而且，孙思邀还运用咒语“恶梦着草木，好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法，为后世医家所接受。而事实上，这与道教辟恶梦之法运用咒语，虽内容有所不同，但其功效是一致的，概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云：“《仙经》治百病之道，叩齿二七过，辄咽气二七过，如三百通乃止，为之二十日，邪气悉去；六十日，小病愈；百日，大病除，三蛊伏尸皆去，面体光泽。”
综上所述，作为道教医学的组成部分，道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵，采纳了道教方术，但其中也有属于医学方面的内容，并被古代中医学所汲取，因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然，道教辟恶梦之法中的一些方法，从现代医学的角度看，有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载：“人喜魔及恶梦者，取火死灰，著履中，合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载：“取烧死人灰，著履中，令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载：“取火烧死者灰，著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦，也许还会适得其反。
彌勒菩薩傳
敢於荷擔如來家業
彌勒從座而起，頂禮世尊，如此回稟：「世尊，哪怕為了利益一個有情，於未來際流轉輪回我也歡喜，更何況為受持妙法、為護持如來無數劫成就的無上菩提了。」彌勒(說是語時)右膝著地，即刻大千世界出現六種震動。
彌勒呈稟：「世尊，我不與誰競爭，無有傲慢。為什麼？受持妙法，是正事業，菩薩之此任，聲聞、緣覺不能承擔。」
世尊對彌勒說：「善哉，善哉，於我前你能為受持正法傳出此獅吼聲，如是於十方恆河沙數佛陀前，諸位菩薩也能傳出獅吼聲，受持正法。」
彌勒呈言：「世尊，請宣說(未來世)愚痴之人自稱菩薩、自詡比丘，為利養恭敬而生諸過失之事，以此令他者防非止惡，並且生起‘如來知曉我所為’的清淨心。」
佛陀告言：「未來後五百歲之際，有人自求罪業，自稱菩薩(而行狗法)，以利、敬、誑、悲慘生計而維生的四因自詡菩薩，如狗般流浪(至施主家，見後狗)紛紛出現(而心生嗔嫉，內心認為「這是我家」。)如狗般將施主執為我所，嗔恨他人，發起爭鬥，口出粗語、惡語。為謀求衣食，僅以詞句贊嘆佛陀菩薩、波羅蜜多、四攝事等，自己卻不行持。前往俗家，不是為在家人起信而是為自我利養，見別人得利養不喜，見別人不得利養而隨喜，如此完全不符令他安樂、慈悲為本的菩薩之道。這些人不修身、不修心、不修戒、不修慧，為財利前往俗家，非為法利而前往，談論世俗之語，不護三門，認為造作墮罪只要懺悔就能清淨，於此不加防範。如是主要為獲財而非為行法，是極大罪業。
此外，未來時，不調柔比丘欲以畫佛像維生，捨棄比丘應行之事——禪修及聞思，而精勤於在家人所行畫佛像、供養之舉，瑣事繁多，賴此維生。若有善男子或善女人以七寶造佛像，認真擦拭，所造佛像高如須彌，如是佛像多如甘蔗林、蘆草園，果樹、芝麻樹般充滿恆河沙數佛剎，而另有菩薩了知佛身本空的法相而於此證悟，那麼即使彈指間堪受此甚深證悟，所生福德也遠勝前者。尤其若安住戒蘊、受持一四句偈，證悟其義，並為乃至一個眾生宣講，所生福德也較前更多。何人恆河沙，世界滿至寶，勝喜心供養，賜偈一眾生，施寶極廣大，悲成施偈頌，不及不可數，二三豈可思？
彌勒如來右手有光，名為一切福德成就之等流莊嚴，如來若想，能以此光掩映整個大千世界，令一切眾生獲得一切安樂資具。(此光可)佈施衣食、珍寶等一切所需，卻不能令有情從無始無終的輪回苦海惡浪中解脫。因此，我不佈施眾生世間安樂資具，只賜予出世間安樂，通過真實宣說法寶，令聽聞者永遠消除一切痛苦。彌勒，是故你應隨學我(無上法施)，切莫貪財而要重法。
彌勒，如是菩薩自度而度他，發願攝受一切有情，令其解脫、令其安隱、令其涅槃。我觀一切世界，包括天上、地上的眾生，不見一人能像菩薩一樣荷負如來所有事業、重任。如有人將大千世界的高山、大海、森林放於頭頂或肩上，十萬劫中如此背負而不休息，這是極大的負荷，彼人雖具大力、大歡喜，然而與之相比，將眾生安置於涅槃安樂，此任更重、更令人歡喜、更具大力。若有人具備彈指間就能成辦大千世界一切有情所有事的大力，也比不上口中言說‘救度一切有情脫離輪回痛苦’並付諸實行的力量。
敢於荷擔如來家業
彌勒從座而起，頂禮世尊，如此回稟：「世尊，哪怕為了利益一個有情，於未來際流轉輪回我也歡喜，更何況為受持妙法、為護持如來無數劫成就的無上菩提了。」彌勒(說是語時)右膝著地，即刻大千世界出現六種震動。
彌勒呈稟：「世尊，我不與誰競爭，無有傲慢。為什麼？受持妙法，是正事業，菩薩之此任，聲聞、緣覺不能承擔。」
世尊對彌勒說：「善哉，善哉，於我前你能為受持正法傳出此獅吼聲，如是於十方恆河沙數佛陀前，諸位菩薩也能傳出獅吼聲，受持正法。」
彌勒呈言：「世尊，請宣說(未來世)愚痴之人自稱菩薩、自詡比丘，為利養恭敬而生諸過失之事，以此令他者防非止惡，並且生起‘如來知曉我所為’的清淨心。」
佛陀告言：「未來後五百歲之際，有人自求罪業，自稱菩薩(而行狗法)，以利、敬、誑、悲慘生計而維生的四因自詡菩薩，如狗般流浪(至施主家，見後狗)紛紛出現(而心生嗔嫉，內心認為「這是我家」。)如狗般將施主執為我所，嗔恨他人，發起爭鬥，口出粗語、惡語。為謀求衣食，僅以詞句贊嘆佛陀菩薩、波羅蜜多、四攝事等，自己卻不行持。前往俗家，不是為在家人起信而是為自我利養，見別人得利養不喜，見別人不得利養而隨喜，如此完全不符令他安樂、慈悲為本的菩薩之道。這些人不修身、不修心、不修戒、不修慧，為財利前往俗家，非為法利而前往，談論世俗之語，不護三門，認為造作墮罪只要懺悔就能清淨，於此不加防範。如是主要為獲財而非為行法，是極大罪業。
此外，未來時，不調柔比丘欲以畫佛像維生，捨棄比丘應行之事——禪修及聞思，而精勤於在家人所行畫佛像、供養之舉，瑣事繁多，賴此維生。若有善男子或善女人以七寶造佛像，認真擦拭，所造佛像高如須彌，如是佛像多如甘蔗林、蘆草園，果樹、芝麻樹般充滿恆河沙數佛剎，而另有菩薩了知佛身本空的法相而於此證悟，那麼即使彈指間堪受此甚深證悟，所生福德也遠勝前者。尤其若安住戒蘊、受持一四句偈，證悟其義，並為乃至一個眾生宣講，所生福德也較前更多。何人恆河沙，世界滿至寶，勝喜心供養，賜偈一眾生，施寶極廣大，悲成施偈頌，不及不可數，二三豈可思？
彌勒如來右手有光，名為一切福德成就之等流莊嚴，如來若想，能以此光掩映整個大千世界，令一切眾生獲得一切安樂資具。(此光可)佈施衣食、珍寶等一切所需，卻不能令有情從無始無終的輪回苦海惡浪中解脫。因此，我不佈施眾生世間安樂資具，只賜予出世間安樂，通過真實宣說法寶，令聽聞者永遠消除一切痛苦。彌勒，是故你應隨學我(無上法施)，切莫貪財而要重法。
彌勒，如是菩薩自度而度他，發願攝受一切有情，令其解脫、令其安隱、令其涅槃。我觀一切世界，包括天上、地上的眾生，不見一人能像菩薩一樣荷負如來所有事業、重任。如有人將大千世界的高山、大海、森林放於頭頂或肩上，十萬劫中如此背負而不休息，這是極大的負荷，彼人雖具大力、大歡喜，然而與之相比，將眾生安置於涅槃安樂，此任更重、更令人歡喜、更具大力。若有人具備彈指間就能成辦大千世界一切有情所有事的大力，也比不上口中言說‘救度一切有情脫離輪回痛苦’並付諸實行的力量。
二月祭sì
●始蚕躬桑
内宰，中春，诏后帅外内命妇，始蚕于北郊，以为祭服。
（订义）郑锷曰：说者，谓月令季春之月，鸣鸠，拂其羽，戴胜降于桑，后妃斋戒，亲东乡躬桑。而先儒于祭义大昕之，注亦以为季春朔日。今此仲春诏后，何也。然以七月之诗考之，春日载阳，有鸣仓庚，女执懿筐，爰求柔桑。谓仲春也，仓庚以仲春鸣记，礼者，乃言季春，岂季春者，蚕事之始欤。谓之始蚕，意可知矣。
●祭司寒神
隋因周制，仲春开冰，用黑牡秬黍于冰室，祭司寒神，加以桃弧棘矢。（《隋书·礼仪志》）
司寒之神，常以四月命官率太祝，用牲币及黑牡秬黍，祭元冥之神，乃开冰以荐太庙。建隆二年置藏冰署，而脩其祀焉。秘书监李至言，按诗豳七月曰，四之日，献羔祭韭。盖谓周以十一月为正，其四月，即今之二月也。（《宋史·礼志》）
●祀五帝
掌次朝日，祀五帝，则张大次小次，设重帟重案。合诸侯亦如之。
〈订义〉郑康成曰：朝日春分，拜日于东门之外，祀五帝于四郊。
郑司农曰：五帝，五色之帝。
刘执中曰：朝日于东郊，迎四时之气，则祀其帝于郊。王不宿于外。故张大次以候止息，小次以候行礼。
郑康成曰：次谓幄，大幄初往，所止居也。小幄既接祭退俟之处。祭义曰：周人祭日，以朝及闇，虽有强力，孰能支之，是以退俟。与诸臣代有事焉。合诸侯于坛，王亦以时休息。《周礼·天官》）
●迎南天火雷电母
二月迎南天火雷电母。高凉郡主夫人。（《文昌县志》）
●雩祈谷雨
龙星二月见，则雩祈谷雨。（《论衡·祭意篇》）
●祈谷食新、离膢
膢，楚俗以二月祭饮食也。一曰祈谷食新，曰离膢。（《说文》）
●献羔祭韭
秘书监李至言，按诗豳七月曰，四之日，献羔祭韭。盖谓周以十一月为正，其四月，即今之二月也。（《宋史·礼志》）
辛酉，令有司以二月开冰，献羔祭韭。（《续资治通鉴·宋太宗淳化三年》）
日在北陆，而藏冰，谓夏十二月日在危也。献羔而启之，谓二月春分献羔祭韭，始开冰室也。火出而毕，赋火星昏见，谓四月中也。又按月令，天子献羔，开冰先荐寝庙。详其开冰之祭，当在春分，乃有司之失也。帝览奏曰：今四月，韭可苫屋矣。何谓荐新，遂正其礼。（《春秋传》）
●高禖祠
仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲。（《后汉书·礼仪志》）
礼，仲春以元鸟至之日，用太牢祀于高禖，后齐高禖为坛于南郊，傍广轮二十六尺，高九尺四，陛三壝，每岁春分元鸟至之日，皇帝亲帅六宫，祀青帝于坛，以太昊配而祀高禖之神，以祈子。其仪，青帝北方南向，配帝东方西向，禖神坛下东陛之南，西向礼用青圭束帛牲，共以一太牢。
后齐立太社、帝社、太稷三坛于国方，每仲春月之元辰，各以一太牢祭焉。皇帝亲祭，则司农卿省牲进熟，司空亚献，司农终献。（《隋书·礼仪志》）
是月也，元鸟至。至之日，以太牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。
陈注：元鸟，燕也。燕以施生，时巢人堂宇而生乳，故以其至为祠禖，祈嗣之候。高禖，先禖之神也，高者尊之，之称变媒，言禖神之也。古有禖氏，祓除之祀位。在南郊禋祀上帝，则亦配祭之，故又谓之郊禖。后妃帅九嫔，御者从往，而侍奉礼事也。礼天子所御者，祭毕，而酌酒以饮，其先所御幸而有娠者，显之以神赐也。韣，弓衣也，弓矢者，男子之事也。故以为祥。（《礼记·月令》）
●祀户祭先脾
仲春之月，招摇指卯，昏弧中旦建星中，其位东方，其日甲乙，其虫鳞，其音角，律中夹钟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户祭先脾。（《时则训》）
●陈养老礼、祭sì
后齐仲春令辰，陈养老礼。先一日，三老五更斋于国学。皇帝进贤冠元纱袍，至璧雍入总章堂列宫悬，王公已下及国老庶老，各定位，司徒以羽仪，武贲安车迎三老五更于国学。三老至门，五更去门十步则降车以入，升自右阶就筵，进珍羞酒食，又设酒酏于国老庶老三老，乃论五孝六顺典训大纲。礼毕而还。又都下及外州，人年七十已上，赐鸠杖黄帽，有敕即给，不为常也。
后齐立太社、帝社、太稷三坛于国方，每仲春月之元辰，各以一太牢祭焉。皇帝亲祭，则司农卿省牲进熟，司空亚献，司农终献。
后周春分朝日于国东门外，为坛，如其郊用特牲，青币青圭有邸，皇帝乘青辂，及祀官俱青冕，执事者青弁，司徒亚献，宗伯终献，燔燎如圆丘。
閒皇初，社稷并列于含光门内之右。仲春吉戊，以一太牢祭马。
开皇初，于国东春明门外为坛，如其郊，每以春分朝日，牲币与周同。
隋制常以仲春，用少牢祭马祖于大泽，诸预祭官皆于祭所，致斋一日，积柴于燎坛，礼毕，就燎。（《隋书·礼仪志》）
图为清·院画家《亲蚕图》
●始蚕躬桑
内宰，中春，诏后帅外内命妇，始蚕于北郊，以为祭服。
（订义）郑锷曰：说者，谓月令季春之月，鸣鸠，拂其羽，戴胜降于桑，后妃斋戒，亲东乡躬桑。而先儒于祭义大昕之，注亦以为季春朔日。今此仲春诏后，何也。然以七月之诗考之，春日载阳，有鸣仓庚，女执懿筐，爰求柔桑。谓仲春也，仓庚以仲春鸣记，礼者，乃言季春，岂季春者，蚕事之始欤。谓之始蚕，意可知矣。
●祭司寒神
隋因周制，仲春开冰，用黑牡秬黍于冰室，祭司寒神，加以桃弧棘矢。（《隋书·礼仪志》）
司寒之神，常以四月命官率太祝，用牲币及黑牡秬黍，祭元冥之神，乃开冰以荐太庙。建隆二年置藏冰署，而脩其祀焉。秘书监李至言，按诗豳七月曰，四之日，献羔祭韭。盖谓周以十一月为正，其四月，即今之二月也。（《宋史·礼志》）
●祀五帝
掌次朝日，祀五帝，则张大次小次，设重帟重案。合诸侯亦如之。
〈订义〉郑康成曰：朝日春分，拜日于东门之外，祀五帝于四郊。
郑司农曰：五帝，五色之帝。
刘执中曰：朝日于东郊，迎四时之气，则祀其帝于郊。王不宿于外。故张大次以候止息，小次以候行礼。
郑康成曰：次谓幄，大幄初往，所止居也。小幄既接祭退俟之处。祭义曰：周人祭日，以朝及闇，虽有强力，孰能支之，是以退俟。与诸臣代有事焉。合诸侯于坛，王亦以时休息。《周礼·天官》）
●迎南天火雷电母
二月迎南天火雷电母。高凉郡主夫人。（《文昌县志》）
●雩祈谷雨
龙星二月见，则雩祈谷雨。（《论衡·祭意篇》）
●祈谷食新、离膢
膢，楚俗以二月祭饮食也。一曰祈谷食新，曰离膢。（《说文》）
●献羔祭韭
秘书监李至言，按诗豳七月曰，四之日，献羔祭韭。盖谓周以十一月为正，其四月，即今之二月也。（《宋史·礼志》）
辛酉，令有司以二月开冰，献羔祭韭。（《续资治通鉴·宋太宗淳化三年》）
日在北陆，而藏冰，谓夏十二月日在危也。献羔而启之，谓二月春分献羔祭韭，始开冰室也。火出而毕，赋火星昏见，谓四月中也。又按月令，天子献羔，开冰先荐寝庙。详其开冰之祭，当在春分，乃有司之失也。帝览奏曰：今四月，韭可苫屋矣。何谓荐新，遂正其礼。（《春秋传》）
●高禖祠
仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲。（《后汉书·礼仪志》）
礼，仲春以元鸟至之日，用太牢祀于高禖，后齐高禖为坛于南郊，傍广轮二十六尺，高九尺四，陛三壝，每岁春分元鸟至之日，皇帝亲帅六宫，祀青帝于坛，以太昊配而祀高禖之神，以祈子。其仪，青帝北方南向，配帝东方西向，禖神坛下东陛之南，西向礼用青圭束帛牲，共以一太牢。
后齐立太社、帝社、太稷三坛于国方，每仲春月之元辰，各以一太牢祭焉。皇帝亲祭，则司农卿省牲进熟，司空亚献，司农终献。（《隋书·礼仪志》）
是月也，元鸟至。至之日，以太牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。
陈注：元鸟，燕也。燕以施生，时巢人堂宇而生乳，故以其至为祠禖，祈嗣之候。高禖，先禖之神也，高者尊之，之称变媒，言禖神之也。古有禖氏，祓除之祀位。在南郊禋祀上帝，则亦配祭之，故又谓之郊禖。后妃帅九嫔，御者从往，而侍奉礼事也。礼天子所御者，祭毕，而酌酒以饮，其先所御幸而有娠者，显之以神赐也。韣，弓衣也，弓矢者，男子之事也。故以为祥。（《礼记·月令》）
●祀户祭先脾
仲春之月，招摇指卯，昏弧中旦建星中，其位东方，其日甲乙，其虫鳞，其音角，律中夹钟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户祭先脾。（《时则训》）
●陈养老礼、祭sì
后齐仲春令辰，陈养老礼。先一日，三老五更斋于国学。皇帝进贤冠元纱袍，至璧雍入总章堂列宫悬，王公已下及国老庶老，各定位，司徒以羽仪，武贲安车迎三老五更于国学。三老至门，五更去门十步则降车以入，升自右阶就筵，进珍羞酒食，又设酒酏于国老庶老三老，乃论五孝六顺典训大纲。礼毕而还。又都下及外州，人年七十已上，赐鸠杖黄帽，有敕即给，不为常也。
后齐立太社、帝社、太稷三坛于国方，每仲春月之元辰，各以一太牢祭焉。皇帝亲祭，则司农卿省牲进熟，司空亚献，司农终献。
后周春分朝日于国东门外，为坛，如其郊用特牲，青币青圭有邸，皇帝乘青辂，及祀官俱青冕，执事者青弁，司徒亚献，宗伯终献，燔燎如圆丘。
閒皇初，社稷并列于含光门内之右。仲春吉戊，以一太牢祭马。
开皇初，于国东春明门外为坛，如其郊，每以春分朝日，牲币与周同。
隋制常以仲春，用少牢祭马祖于大泽，诸预祭官皆于祭所，致斋一日，积柴于燎坛，礼毕，就燎。（《隋书·礼仪志》）
图为清·院画家《亲蚕图》
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