《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》
（抄经前，端身正做，收摄身、口、意）
净身业真言
唵 修多利 修多利 修摩利 修摩利 娑婆诃
净口业真言
唵 修利修利 摩诃修利 修修利 娑婆诃
净意业真言
唵 嚩(po)日囉（luo）怛诃贺斛（hu）
加持咒
嗡 桑巴 桑巴 波玛纳萨 嘛哈藏巴巴 吽(hou) 帕得娑哈
南无香云盖菩萨摩诃萨（合掌三称）
南无本师释迦牟尼佛 （合掌三称）
香 赞
炉香乍爇（ruo）法界蒙熏 诸佛海会悉遥闻 随处结祥云 诚意方殷 诸佛现全身
开 经 偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇 我今见闻得受持 愿解如来真实义
《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》
如是我闻：一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘僧满足千人，菩萨摩诃萨十千人俱，以大庄严而自庄严，皆悉已住不退转地，其名曰：弥勒菩萨、文殊师利菩萨、无碍辩菩萨、不舍担菩萨、与如是等大菩萨俱。
文殊师利童真菩萨摩诃萨，明相现时，从其住处来诣佛所，在外而立。尔时，尊者舍利弗、富楼那弥多罗尼子、大目犍连、摩诃迦葉摩诃迦旃延、摩诃拘絺罗，如是等诸大声闻，各从住处俱诣佛所，在外而立，佛知众会皆悉集已。
尔时，如来从住处出，敷座而坐，告舍利弗：汝今何故于晨朝时在门外立。
舍利弗白佛言：世尊，文殊师利童真菩萨先已至此，住门外立，我实于后晚来到耳。
尔时，世尊问文殊师利：汝实先来到此住处，欲见如来耶。
文殊师利即白佛言：如是，世尊，我实来此欲见如来。何以故？我乐正观利益众生，我观如来如如相，不异相，不动相，不作相，无生相无灭相，不有相不无相，不在方不离方，非三世非不三世，非二想非不二相，非垢相非净相，以如是等正观如来利益众生。
佛告文殊师利：若能如是见于如来，心无所取亦无不取，非积聚非不积聚。
尔时，舍利弗语文殊师利言若能如是如汝所说见如来者，甚为稀有，为一切众生故见于如来而心不取众生之相；化一切众生向于涅槃，而亦不取向涅槃相；为一切众生发大庄严，而心不见庄严之相。
尔时，文殊师利童真菩萨摩诃萨语舍利弗言：如是，如是，如汝所说，虽为一切众生发大庄严心，恒不见有众生相；为一切众生发大庄严，而众生趣亦不增不减，假使一佛住世，若一劫若过一劫，如此一佛世界，复有无量无边恒河沙诸佛，如是一一佛，若一劫若过一劫，昼夜说法心无暂息，各各度于无量恒河沙众生皆如涅槃，而众生界亦不增不减，乃至十方诸佛世界亦复如是，一一诸佛说法教化，各度无量恒河沙众生皆入涅槃，于众生界亦不增不减，何以故？众生定相不可得故，是故众生界不增不减。
舍利弗复语文殊师利言：若众生界不增不减，何故菩萨为诸众生求阿耨多罗三藐三菩提常行说法。
文殊师利言：若诸众生悉空相者，亦无菩萨求阿耨多罗三藐三菩提，亦无众生而为说法。何以故？我说法中，无有一法当可得故。
尔时，佛告文殊师利：若无众生，云何说有众生及众生界。
文殊师利言：众生界相如诸佛界。又问：众生界者是有量耶？
答曰：众生界量如佛界量
佛又问：众生界量有处所否？
答曰：众生界量不可思议。
又问：众生界相为有住否？
答曰：众生无住，犹如空住。
佛告文殊师利：如是修般若波罗蜜时，当云何住般若波罗蜜？
文殊师利言：以不住法，为住般若波罗蜜。
佛复问文殊师利：云何不住法名住般若波罗蜜？
文殊师利言：“以无住相，即住般若波罗蜜。”
佛复告文殊师利：“如是住般若波罗蜜时，是诸善根云何增长？云何损减？”
文殊师利言：“若能如是住般若波罗蜜，于诸善根无增无减，于一切法亦无增无减，是般若波罗蜜性相亦无增无减。
“世尊，如是修般若波罗蜜，则不舍凡夫法，亦不取贤圣法。何以故？般若波罗蜜不见有法可取可舍。如是修般若波罗蜜，亦不见涅槃可乐、生死可厌。何以故？不见生死，况复厌离？不见涅槃，何况乐著？如是修般若波罗蜜，不见垢恼可舍，亦不见功德可取，于一切法心无增减。何以故？不见法界有增减故。世尊，若能如是，是名修般若波罗蜜。
“世尊，不见诸法有生有灭，是修般若波罗蜜。
“世尊，不见诸法有增有减，是修般若波罗蜜。
“世尊，心无希取，不见法相有可求者，是修般若波罗蜜。
“世尊，不见好丑，不生高下，不作取舍。何以故？法无好丑离诸相故，法无高下等法性故，法无取舍住实际故，是修般若波罗蜜。”
佛告文殊师利：“是诸佛法得不胜乎？”
文殊师利言：“我不见诸法有胜如相，如来自觉一切法空，是可证知。”
佛告文殊师利：“如是，如是，如来正觉自证空法。”
文殊师利白佛言：“世尊，是空法中，当有胜如而可得耶？”
佛言：“善哉！善哉！文殊师利，如汝所说，是真法乎！”
佛复谓文殊师利言：“阿耨多罗是佛法不？”
文殊师利言：“如佛所说，阿耨多罗是名佛法。何以故？无法可得名阿耨多罗。”
文殊师利言：“如是修般若波罗蜜，不名法器，非化凡夫法，亦非佛法，非增长法，是修般若波罗蜜。
“复次，世尊，修般若波罗蜜时，不见有法可分别思惟。”
佛告文殊师利：“汝于佛法不思惟耶？”
文殊师利言：“不也，世尊。如我思惟，不见佛法，亦不可分别是凡夫法、是声闻法、是辟支佛法，如是名为无上佛法。
“复次，修般若波罗蜜时，不见凡夫相，不见佛法相，不见诸法有决定相，是为修般若波罗蜜。
“复次，修般若波罗蜜时，不见欲界，不见色界，不见无色界，不见寂灭界。何以故？不见有法是尽灭相，是修般若波罗蜜。
“复次，修般若波罗蜜时，不见作恩者，不见报恩者，思惟二相心无分别，是修般若波罗蜜。
“复次，修般若波罗蜜时，不见是佛法可取，不见是凡夫法可舍，是修般若波罗蜜。
“复次，修般若波罗蜜时，不见凡夫法可灭，亦不见佛法而心证知，是修般若波罗蜜。”
佛告文殊师利：“善哉！善哉！汝能如是善说甚深般若波罗蜜相，是诸菩萨摩诃萨所学法印，乃至声闻、缘觉、学、无学人亦当不离是印而修道果。”
佛告文殊师利：“若人得闻是法不惊不畏者，不从千佛所种诸善根，乃至百千万亿佛所久植德本，乃能于是甚深般若波罗蜜不惊不怖。”
文殊师利白佛言：“世尊，我今更说般若波罗蜜义。”
佛言：“便说。”
“世尊，修般若波罗蜜时，不见法是应住、是不应住，亦不见境界可取舍相。何以故？如诸如来不见一切法境界相故。乃至不见诸佛境界，况取声闻、缘觉、凡夫境界？不取思议相，亦不取不思议相，不见诸法有若干相，自证空法不可思议。如是菩萨摩诃萨皆已供养无量百千万亿诸佛种诸善根，乃能于是甚深般若波罗蜜不惊不怖。复次，修般若波罗蜜时，不见缚，不见解，而于凡夫乃至三乘不见差别相，是修般若波罗蜜。”
佛告文殊师利：“汝已供养几所诸佛？”
文殊师利言：“我及诸佛如幻化相，不见供养及与受者。”
佛告文殊师利：“汝今可不住佛乘耶？”
文殊师利言：“如我思惟不见一法，云何当得住于佛乘？”
佛言：“文殊师利，汝不得佛乘乎？”
文殊师利言：“如佛乘者，但有名字，非可得亦不可见，我云何得？”
佛言：“文殊师利，汝得无碍智乎？”
文殊师利言：“我即无碍，云何以无碍而得无碍？”
佛言：“汝坐道场乎？”
文殊师利言：“一切如来不坐道场，我今云何独坐道场？何以故？现见诸法住实际故。”
佛言：“云何名实际？”
文殊师利言：“身见等是实际。”
佛言：“云何身见是实际？”
文殊师利言：“身见如相，非实非不实，不来不去，亦身非身，是名实际。”
舍利弗白佛言：“世尊，若于斯义谛了决定，是名菩萨摩诃萨。何以故？得闻如是甚深般若波罗蜜相，心不惊不怖、不没不悔。”
弥勒菩萨白佛言：“世尊，得闻如是般若波罗蜜，具足法相，是即近于佛坐。何以故？如来现觉此法相故。”
文殊师利白佛言：“世尊，得闻甚深般若波罗蜜，能不惊不怖、不没不悔，当知此人即是见佛。”
尔时，复有无相优婆夷白佛言：“世尊，凡夫法、声闻法、辟支佛法、菩萨法、佛法，是诸法皆无相，是故于所从闻般若波罗蜜，皆不惊不怖、不没不悔。何以故？一切诸法本无相故。”
佛告舍利弗：“善男子、善女人，若闻如是甚深般若波罗蜜，心得决定不惊不怖、不没不悔，当知是人即住不退转地。若人闻是甚深般若波罗蜜，不惊不怖，不没不悔，信乐听受，欢喜不厌，是即具足檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，亦能为他显示分别，如说修行。”
佛告文殊师利：“汝观何义，为得阿耨多罗三藐三菩提，住阿耨多罗三藐三菩提？”
文殊师利言：“我无得阿耨多罗三藐三菩提，我不住佛乘，云何当得阿耨多罗三藐三菩提？如我所说即菩提相。”
佛赞文殊师利言：“善哉！善哉！汝能于是甚深法中巧说斯义，汝于先佛久种善根，以无相法净修梵行。”
文殊师利言：“若见有相，则言无相。我今不见有相，亦不见无相，云何而言以无相法净修梵行？”
佛告文殊师利：“汝见声闻戒耶？”
答曰：“见。”
佛言：“汝云何见？”
文殊师利言：“我不作凡夫见，不作圣人见，不作学见，不作无学见，不作大见，不作小见，不作调伏见，不作不调伏见，非见非不见。”
舍利弗语文殊师利言：“汝今如是观声闻乘，若观佛乘当复云何？”
文殊师利言：“不见菩提法，不见修行菩提及证菩提者。”
舍利弗语文殊师利言：“云何名佛？云何观佛？”
（抄经前，端身正做，收摄身、口、意）
净身业真言
唵 修多利 修多利 修摩利 修摩利 娑婆诃
净口业真言
唵 修利修利 摩诃修利 修修利 娑婆诃
净意业真言
唵 嚩(po)日囉（luo）怛诃贺斛（hu）
加持咒
嗡 桑巴 桑巴 波玛纳萨 嘛哈藏巴巴 吽(hou) 帕得娑哈
南无香云盖菩萨摩诃萨（合掌三称）
南无本师释迦牟尼佛 （合掌三称）
香 赞
炉香乍爇（ruo）法界蒙熏 诸佛海会悉遥闻 随处结祥云 诚意方殷 诸佛现全身
开 经 偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇 我今见闻得受持 愿解如来真实义
《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》
如是我闻：一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘僧满足千人，菩萨摩诃萨十千人俱，以大庄严而自庄严，皆悉已住不退转地，其名曰：弥勒菩萨、文殊师利菩萨、无碍辩菩萨、不舍担菩萨、与如是等大菩萨俱。
文殊师利童真菩萨摩诃萨，明相现时，从其住处来诣佛所，在外而立。尔时，尊者舍利弗、富楼那弥多罗尼子、大目犍连、摩诃迦葉摩诃迦旃延、摩诃拘絺罗，如是等诸大声闻，各从住处俱诣佛所，在外而立，佛知众会皆悉集已。
尔时，如来从住处出，敷座而坐，告舍利弗：汝今何故于晨朝时在门外立。
舍利弗白佛言：世尊，文殊师利童真菩萨先已至此，住门外立，我实于后晚来到耳。
尔时，世尊问文殊师利：汝实先来到此住处，欲见如来耶。
文殊师利即白佛言：如是，世尊，我实来此欲见如来。何以故？我乐正观利益众生，我观如来如如相，不异相，不动相，不作相，无生相无灭相，不有相不无相，不在方不离方，非三世非不三世，非二想非不二相，非垢相非净相，以如是等正观如来利益众生。
佛告文殊师利：若能如是见于如来，心无所取亦无不取，非积聚非不积聚。
尔时，舍利弗语文殊师利言若能如是如汝所说见如来者，甚为稀有，为一切众生故见于如来而心不取众生之相；化一切众生向于涅槃，而亦不取向涅槃相；为一切众生发大庄严，而心不见庄严之相。
尔时，文殊师利童真菩萨摩诃萨语舍利弗言：如是，如是，如汝所说，虽为一切众生发大庄严心，恒不见有众生相；为一切众生发大庄严，而众生趣亦不增不减，假使一佛住世，若一劫若过一劫，如此一佛世界，复有无量无边恒河沙诸佛，如是一一佛，若一劫若过一劫，昼夜说法心无暂息，各各度于无量恒河沙众生皆如涅槃，而众生界亦不增不减，乃至十方诸佛世界亦复如是，一一诸佛说法教化，各度无量恒河沙众生皆入涅槃，于众生界亦不增不减，何以故？众生定相不可得故，是故众生界不增不减。
舍利弗复语文殊师利言：若众生界不增不减，何故菩萨为诸众生求阿耨多罗三藐三菩提常行说法。
文殊师利言：若诸众生悉空相者，亦无菩萨求阿耨多罗三藐三菩提，亦无众生而为说法。何以故？我说法中，无有一法当可得故。
尔时，佛告文殊师利：若无众生，云何说有众生及众生界。
文殊师利言：众生界相如诸佛界。又问：众生界者是有量耶？
答曰：众生界量如佛界量
佛又问：众生界量有处所否？
答曰：众生界量不可思议。
又问：众生界相为有住否？
答曰：众生无住，犹如空住。
佛告文殊师利：如是修般若波罗蜜时，当云何住般若波罗蜜？
文殊师利言：以不住法，为住般若波罗蜜。
佛复问文殊师利：云何不住法名住般若波罗蜜？
文殊师利言：“以无住相，即住般若波罗蜜。”
佛复告文殊师利：“如是住般若波罗蜜时，是诸善根云何增长？云何损减？”
文殊师利言：“若能如是住般若波罗蜜，于诸善根无增无减，于一切法亦无增无减，是般若波罗蜜性相亦无增无减。
“世尊，如是修般若波罗蜜，则不舍凡夫法，亦不取贤圣法。何以故？般若波罗蜜不见有法可取可舍。如是修般若波罗蜜，亦不见涅槃可乐、生死可厌。何以故？不见生死，况复厌离？不见涅槃，何况乐著？如是修般若波罗蜜，不见垢恼可舍，亦不见功德可取，于一切法心无增减。何以故？不见法界有增减故。世尊，若能如是，是名修般若波罗蜜。
“世尊，不见诸法有生有灭，是修般若波罗蜜。
“世尊，不见诸法有增有减，是修般若波罗蜜。
“世尊，心无希取，不见法相有可求者，是修般若波罗蜜。
“世尊，不见好丑，不生高下，不作取舍。何以故？法无好丑离诸相故，法无高下等法性故，法无取舍住实际故，是修般若波罗蜜。”
佛告文殊师利：“是诸佛法得不胜乎？”
文殊师利言：“我不见诸法有胜如相，如来自觉一切法空，是可证知。”
佛告文殊师利：“如是，如是，如来正觉自证空法。”
文殊师利白佛言：“世尊，是空法中，当有胜如而可得耶？”
佛言：“善哉！善哉！文殊师利，如汝所说，是真法乎！”
佛复谓文殊师利言：“阿耨多罗是佛法不？”
文殊师利言：“如佛所说，阿耨多罗是名佛法。何以故？无法可得名阿耨多罗。”
文殊师利言：“如是修般若波罗蜜，不名法器，非化凡夫法，亦非佛法，非增长法，是修般若波罗蜜。
“复次，世尊，修般若波罗蜜时，不见有法可分别思惟。”
佛告文殊师利：“汝于佛法不思惟耶？”
文殊师利言：“不也，世尊。如我思惟，不见佛法，亦不可分别是凡夫法、是声闻法、是辟支佛法，如是名为无上佛法。
“复次，修般若波罗蜜时，不见凡夫相，不见佛法相，不见诸法有决定相，是为修般若波罗蜜。
“复次，修般若波罗蜜时，不见欲界，不见色界，不见无色界，不见寂灭界。何以故？不见有法是尽灭相，是修般若波罗蜜。
“复次，修般若波罗蜜时，不见作恩者，不见报恩者，思惟二相心无分别，是修般若波罗蜜。
“复次，修般若波罗蜜时，不见是佛法可取，不见是凡夫法可舍，是修般若波罗蜜。
“复次，修般若波罗蜜时，不见凡夫法可灭，亦不见佛法而心证知，是修般若波罗蜜。”
佛告文殊师利：“善哉！善哉！汝能如是善说甚深般若波罗蜜相，是诸菩萨摩诃萨所学法印，乃至声闻、缘觉、学、无学人亦当不离是印而修道果。”
佛告文殊师利：“若人得闻是法不惊不畏者，不从千佛所种诸善根，乃至百千万亿佛所久植德本，乃能于是甚深般若波罗蜜不惊不怖。”
文殊师利白佛言：“世尊，我今更说般若波罗蜜义。”
佛言：“便说。”
“世尊，修般若波罗蜜时，不见法是应住、是不应住，亦不见境界可取舍相。何以故？如诸如来不见一切法境界相故。乃至不见诸佛境界，况取声闻、缘觉、凡夫境界？不取思议相，亦不取不思议相，不见诸法有若干相，自证空法不可思议。如是菩萨摩诃萨皆已供养无量百千万亿诸佛种诸善根，乃能于是甚深般若波罗蜜不惊不怖。复次，修般若波罗蜜时，不见缚，不见解，而于凡夫乃至三乘不见差别相，是修般若波罗蜜。”
佛告文殊师利：“汝已供养几所诸佛？”
文殊师利言：“我及诸佛如幻化相，不见供养及与受者。”
佛告文殊师利：“汝今可不住佛乘耶？”
文殊师利言：“如我思惟不见一法，云何当得住于佛乘？”
佛言：“文殊师利，汝不得佛乘乎？”
文殊师利言：“如佛乘者，但有名字，非可得亦不可见，我云何得？”
佛言：“文殊师利，汝得无碍智乎？”
文殊师利言：“我即无碍，云何以无碍而得无碍？”
佛言：“汝坐道场乎？”
文殊师利言：“一切如来不坐道场，我今云何独坐道场？何以故？现见诸法住实际故。”
佛言：“云何名实际？”
文殊师利言：“身见等是实际。”
佛言：“云何身见是实际？”
文殊师利言：“身见如相，非实非不实，不来不去，亦身非身，是名实际。”
舍利弗白佛言：“世尊，若于斯义谛了决定，是名菩萨摩诃萨。何以故？得闻如是甚深般若波罗蜜相，心不惊不怖、不没不悔。”
弥勒菩萨白佛言：“世尊，得闻如是般若波罗蜜，具足法相，是即近于佛坐。何以故？如来现觉此法相故。”
文殊师利白佛言：“世尊，得闻甚深般若波罗蜜，能不惊不怖、不没不悔，当知此人即是见佛。”
尔时，复有无相优婆夷白佛言：“世尊，凡夫法、声闻法、辟支佛法、菩萨法、佛法，是诸法皆无相，是故于所从闻般若波罗蜜，皆不惊不怖、不没不悔。何以故？一切诸法本无相故。”
佛告舍利弗：“善男子、善女人，若闻如是甚深般若波罗蜜，心得决定不惊不怖、不没不悔，当知是人即住不退转地。若人闻是甚深般若波罗蜜，不惊不怖，不没不悔，信乐听受，欢喜不厌，是即具足檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，亦能为他显示分别，如说修行。”
佛告文殊师利：“汝观何义，为得阿耨多罗三藐三菩提，住阿耨多罗三藐三菩提？”
文殊师利言：“我无得阿耨多罗三藐三菩提，我不住佛乘，云何当得阿耨多罗三藐三菩提？如我所说即菩提相。”
佛赞文殊师利言：“善哉！善哉！汝能于是甚深法中巧说斯义，汝于先佛久种善根，以无相法净修梵行。”
文殊师利言：“若见有相，则言无相。我今不见有相，亦不见无相，云何而言以无相法净修梵行？”
佛告文殊师利：“汝见声闻戒耶？”
答曰：“见。”
佛言：“汝云何见？”
文殊师利言：“我不作凡夫见，不作圣人见，不作学见，不作无学见，不作大见，不作小见，不作调伏见，不作不调伏见，非见非不见。”
舍利弗语文殊师利言：“汝今如是观声闻乘，若观佛乘当复云何？”
文殊师利言：“不见菩提法，不见修行菩提及证菩提者。”
舍利弗语文殊师利言：“云何名佛？云何观佛？”
太虚大师：为支那堪布翻案
1942年夏在汉藏教理院讲
关于支那和尚在西藏的公案，在民国十四五年前，有藏人从青海写信来问我，对于相传中国有位禅宗和尚曾到西藏被破而回的意旨，当时不知详细，以或许去的和尚不见得于禅宗很高明；也许西藏当时，非禅宗所宜，乃不能建立而回，只作如是的解答。
现在、因法尊法师着的西藏民族政教史的流通，又有多人来信问我，所以今天特提出来公开的讲，归纳各来函意，有四个问题：第一、西藏所传支那和尚，是否可代表中国的禅宗？第二、支那和尚所立的宗，是否当时真是被破？第三、假使不真被破，为什么自认堕负而归？第四、若中国禅宗曾在西藏被破，此刻西藏的教理流到中国，禅宗是否同样的被破而不能成立？现在依次的审察：
第一、支那和尚是否可代表禅宗：这个问题，稽考史乘，从他的教授辩论考察起来，可以见到这位支那和尚在晚唐禅宗盛行的风气中，的确是禅宗，而且是禅宗里面一位有力的宗师。这个看法，譬如将佛法分为渐、顿二门，与向来禅宗所谓教下、宗下差不多，亦与西藏显、密的分类相仿佛。在他所讲的意思中看来，须经过顿门才能成佛，渐门是佛教的方便。可是他也许可渐门，但经过顿门，即能成佛，他的宗旨所在，即是顿门──顿悟法门。据此主张，在他后来所传上，还造有可灭心理论等，而以一切无所著即能成佛。这种理论，重在止息思慧，同择灭一样，易于得定，非是佛法的完满道理。然而、这种偏激之论，是极扼要的言语，是禅宗盛行之时常有的论调。和尚看见解深密经的道理与他所传的宗旨不合，掷弃于地，并用足踏；像他这样，并非不尊重圣教；这如呵佛骂祖，毁像焚经，也是宗门常有的事。例如云门说：“老僧若见，一棒打杀狗子吃”。赵州云：“佛之一字，吾不喜闻”。德山说：“三藏十二部 ，都是揩脓血的破纸”。以这种情形，视支那和尚所为，并不足奇。乃当机应用，不存规则，非常活泼粗猛，使人听了，似火烧心！但不能作典要，故当时并不准别人记录。但今从这些扼要的言句，一切妄想分别皆能止息，顿同佛智。其要点，就在要人止息妄想分别，故以言语击人，使之明记不忘，集中注意于顿超法门。可见他的事迹、理论，都是禅宗所有的风气。并且这种说法，在佛法深奥的意义上，也有充实的根据。他承认有渐门，宗旨所在则是顿门，所以极端提倡，也有最深的道理。大概说，从整个佛法看，可以有两方面的看法：第一、一切法皆是佛法，所有世界的有情无情，土沙瓦砾，一切一切，都是佛法。从另一方面看，凡是众生境界，完全不是佛法，而真正的佛法，则是佛自证的清净法界，也就是诸法实相，诸法本来面目，无有一切心言相，没有一切分别相，非但以言语文字不能够说明，亦非以言语文字所能诠表，这就是佛法真实性的清净法界，也就是真正的佛。这一切法，亦是人人本具，个个不无，如华严经说：“一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着不能证得”。在此意义上，其扼要点，即能将一切妄想分别息灭干净，也就是本来真实佛。又如六祖坛经说：“黄梅说法下，倏尔大悟本来自性清净，具足万法”。这正是佛法的清净法界，全依究竟圆满佛果说的，也可叫做法界宗，佛心宗。可以说，一切情与无情，若能证到诸法实性，也就是佛──法身佛，亦即真正的佛。其所说法，如法华经所谓：“开示悟入佛之知见”，不过在开示上说得粗略一点，是阿含经等；而诸部大乘经典，则说得比较深广精奥，但都有应机方便寓于其中。而此应机方便，就是对治妄想执着，所以就有三藏教典乃至大乘各宗法门。在此所说之中，据我的看法，说得广深的大乘法，其中又有空慧宗、唯识宗、佛心宗──真性宗。在这几宗里面，空慧宗、以遍一切法的空性为焦点；唯识宗、以一切法唯识为中心；佛心宗、所讲的理论，皆在说明一切众生本性清净，等同诸佛。虽归元为一，但在对治妄想执着的方法上，又有不同。比如天台教有圆渐之义；贤首在教中主张圆顿；而禅宗特别主张顿悟真悟，故以顿悟为宗旨，其行持理论，当然与余不同。这样说来，可见他深有根据于佛法之奥义，他是主张顿门，明白他提倡的宗旨所在，就是要能直悟，但亦不废渐门的人天善法，三乘共法，大乘不共法、天台、贤首、密宗、净土………。他们既然提倡顿门，就认为只有顿门能成佛，并使学人跟他学，为要显己独胜，当然要说唯此一门，更无二门，直趋佛果，真正成佛。这种说法，含有抑扬的方便道理，如觉佛法太深，便说愚夫愚妇、白牯黧奴，都能学佛。如提倡净土宗的，便说诸法不易了生死，唯有此门能横超；弘扬密宗的便说修密宗乃能即身成佛，都有抑扬。但顿悟法门所指示的，千指万指，就是直指人心，见性成佛，见本来自性，就是佛自性清净法界，就是佛，也就是心。有人问某祖师：“如何是佛”？祖师说：“你相信不相信”！某云：“和尚是大善知识，岂有不信”？师曰：“汝就是佛”。你悟了当下就是，不悟永远不是。涅槃经说：等觉菩萨不能了了见佛性，还是未究竟；能真正见佛性，就是见自性，也就是佛果清净法界──佛的清净法身，同佛一样。要是最后的一刹那顿悟未达到，顶多不过成个菩萨，乃至等觉地的菩萨要成佛，还是要经金刚后心一刹那的顿悟。如此顿悟法，似只许对等觉菩萨说，不能向一般人道，但法贵当机，有机即可以应，而密宗也有即身成佛，有此根机修此法便能成就。故顿门法亦贵当机，所以经过菩萨地位至最后成佛，这是要顿悟的。
一切众生清净法身本同于佛，不过是妄想执着，有一种根机，直前顿悟，便是当机，密宗是修化身佛，禅宗与之相反而是顿成法身佛。在当机上，可以有禅宗法，也可以有密宗法。在此种种道理上，平常的众生不可能，须有特别的根器，便能信忍悟解。
在我提倡的自行觉他上，近于后面莲花戒所说的法门，遣除妄想执着，由唯识、中观……引发出世智，达到一真法界。但在教理上，可以有三乘，佛心宗主顿门，为佛法之精要最可宝贵的。有主密宗者，将显教法门修学完全，最后还是要经过密宗乃能成佛，这也与禅宗相同。就佛法的扼要点，经过这一刹那即成佛，未经过这一刹那则不是佛。支那和尚说：恶业善业皆不能了生死，还住在业报上，必须经过一刹那顿悟乃能成佛，此理很可根据。向一般人提倡，虽人天法、三乘法、大乘法，都很重要，但于顿门也不可以抹煞它不是佛法，实则还是一种扼要宝贵的法门。
所以支那和尚所说，的确是禅宗，可以代表禅宗的宗师。当时在西藏，请莲花戒来和他辩论，所说所论，适发明其义，并无妨难。
第二、是否真正被破：他们初见面时，便作手势。莲花戒见和尚：“便举杖在头上三绕，意谓何为流转三界之因？和尚即以手捉衣领向地二摔，意谓此由二取无明为因”。未曾答话先用一种表示，这本是禅宗富有的作风。莲花戒的意思是：和尚有无理解，有则可与辩论。上面一段记载，可说是莲花戒片面的意思。不必能代表堪布的本怀；因为在意会中可能各有各的见解。如中国内地一般大丛林的云水僧人，顶喜欢吹壳子，打禅谜，说出来奇奇怪怪的很多。相传一段很滑稽的公案，可以引为证明。苏东坡爱谈禅，一日至黄州，特命使通知某大寺的长老，约某日拜会谈禅。长老得讯，心中忧悒寡欢。恰巧寺中有一皮匠，见老僧愁容满面，请问何故？老僧将详情具告，皮匠曰：我有方法，唯借僧衣披之即可。至谈禅之日，寺中僧人皆避，皮匠着僧衣跏趺山门外，恰似老僧模样。东坡来了，见他默坐蒲团，便用手拍拍头，皮匠──伪僧──以足顿顿地；东坡复摸摸肚皮；皮匠又敲敲屁股，仍然坐下。东坡见此情景，心即钦服回衙，向众人说：“和尚真了不起，禅境甚高！我拍头，指头顶三十三天；他用足顿地，表脚踏十八层地狱；我摸腹肚皮，表饱读五车书；他拍屁股坐下，表坐十方界，这多么超妙啊”。皮匠回来，老和尚便问来了没有？皮匠道：“他来拍拍头，找我做帽子；我蹬地，表是做鞋的；他摸肚，要腹皮，我拍屁股，表示股皮最好。那家伙不识货，便自去了”。由这笑话看来，莲花戒与支那和尚的机锋，当然在支那和尚另有其他的解说。莲花戒以杖绕三匝，支那和尚意谓是如何解脱三界生死？和尚提衣领二摔，表有顿渐二门，可解脱三界流转。我们可以怎样的猜测。支那和尚不研究法相，一味地住在本分工夫，很可作这样的解释，但不一定是他们的意思。
和尚立宗曰：“行不善业堕诸恶趣，行诸善业往生善趣，故彼二业皆不能出生死，俱障成佛，譬如黑云白云遮蔽晴空。若能都无所思，即能解脱生死；由不作意思，即无所得，故顿悟者与十地齐等”。由这段文意看来，和尚并非拨无因果。所说的黑云白云，皆是虚妄分别，唯许无分别而住，都无所思，即能解脱生死。他说明善恶俱非，离诸妄想分别，直了本来面目。如六祖说：东方人生西方，西方人又生何处？故须经过十地的顿悟，乃能成佛。
莲花戒破曰：“若都无观察慧者，诸瑜伽师由何因缘能住无分别耶”？有种种的观察慧，是就渐门而说；和尚主顿门，所以都无寻思，不可相提并论。又破云：“若谓是不念一切法者，然一切所修，皆不能不念及不作意；若谓不念一切诸法，是则已念一切诸法”。这也可以归于渐门，以渐门许有念，顿门则主无念。非无念为念，又破云：“若谓无念心所即成无分别，则闷绝昏迷之际，亦应是无分别”？此所说的念，非念心所，乃指妄想分别心，所以难的不能成立。又难云：“若无正分别，则无入无分别之方便，仅灭念心不分别诸法，如何能入一切诸法皆无自性耶？既不了达空性，即不能顿断诸障，是故要以正智方便断障及颠倒错乱”。此可答云：究竟涅槃与佛的法界皆是言语道断，心行处灭，无念无作，无有分别，由无分别，则成一切种智。有分别都是渐门，顿门不然。又难云：“又若无念无作意，云何能成宿住念通？一切种智，复云何能断诸烦恼？以是诸瑜伽师，正智现观真义者，是由了达内外三时一切皆空，乃能灭诸分别，断诸恶见也”。此可答云：烦恼即是虚妄分别，无虚妄分别则无烦恼，无烦恼即成佛；与了达诸法皆空，无妄想分别之种种安立，完全相同，不相违背。反之、汝许烦恼当以有分别行对治，如以无我对治有我，此乃渐门之事，顿门之用；又宿住念通及一切种智，只离妄想分别即成就。由此、可见当时莲花戒所出难题，一一可答，而支那堪布在西藏并未被破。
第三、既不是真正被破，为甚么自认堕负，退出西藏？因顿门真能承受悟入者极少，故当时支那和尚见许多藏人都无澈底的信解而摇动，所以但说诸人自认堕负，并未说支那和尚自认。其次、藏王请莲花戒来，信仰已集中于莲花戒，西藏无禅宗特殊之机，故离藏而回。
第四、有两种不成问题：一、第一第二既未被破，第三是观机逗教，因无机宜，故退出西藏。如谓中国禅宗到西藏，被西藏的教法将其灭掉，而西藏的教法今到中国，则禅宗亦应被灭？但古今机宜不同，目前是禅宗的根器者极少，禅宗本身虽无珍贵，但流衍至今，一般丛林之坐香打七，只存空壳而已。以现在佛教的情势观察，须从人天乘法、三乘共法、大乘不共法去提倡，使一般信仰佛法的人，都可修学。程度极高者，仍需要顿悟法门。二、现在真能代表禅宗的善知识，已不可得，故中国已无禅宗，有何可灭？流传下来的已经是个空壳，所以更无可破，如有大善知识，随机之所宜，宏扬禅宗，为别个宗派所破，决不会有。
总而言之，禅宗顿悟的法门，是佛法中最可宝贵的一宗，是不可灭没的；遇有当机，即能引趣，在现在中国佛教的情势上，是弘扬人乘以趣入大乘的时间，尤与静命、莲花戒、唯识、中观理论融通相契。（心月记）（见佛化新闻二四八、二四九、二五○期）

1942年夏在汉藏教理院讲
关于支那和尚在西藏的公案，在民国十四五年前，有藏人从青海写信来问我，对于相传中国有位禅宗和尚曾到西藏被破而回的意旨，当时不知详细，以或许去的和尚不见得于禅宗很高明；也许西藏当时，非禅宗所宜，乃不能建立而回，只作如是的解答。
现在、因法尊法师着的西藏民族政教史的流通，又有多人来信问我，所以今天特提出来公开的讲，归纳各来函意，有四个问题：第一、西藏所传支那和尚，是否可代表中国的禅宗？第二、支那和尚所立的宗，是否当时真是被破？第三、假使不真被破，为什么自认堕负而归？第四、若中国禅宗曾在西藏被破，此刻西藏的教理流到中国，禅宗是否同样的被破而不能成立？现在依次的审察：
第一、支那和尚是否可代表禅宗：这个问题，稽考史乘，从他的教授辩论考察起来，可以见到这位支那和尚在晚唐禅宗盛行的风气中，的确是禅宗，而且是禅宗里面一位有力的宗师。这个看法，譬如将佛法分为渐、顿二门，与向来禅宗所谓教下、宗下差不多，亦与西藏显、密的分类相仿佛。在他所讲的意思中看来，须经过顿门才能成佛，渐门是佛教的方便。可是他也许可渐门，但经过顿门，即能成佛，他的宗旨所在，即是顿门──顿悟法门。据此主张，在他后来所传上，还造有可灭心理论等，而以一切无所著即能成佛。这种理论，重在止息思慧，同择灭一样，易于得定，非是佛法的完满道理。然而、这种偏激之论，是极扼要的言语，是禅宗盛行之时常有的论调。和尚看见解深密经的道理与他所传的宗旨不合，掷弃于地，并用足踏；像他这样，并非不尊重圣教；这如呵佛骂祖，毁像焚经，也是宗门常有的事。例如云门说：“老僧若见，一棒打杀狗子吃”。赵州云：“佛之一字，吾不喜闻”。德山说：“三藏十二部 ，都是揩脓血的破纸”。以这种情形，视支那和尚所为，并不足奇。乃当机应用，不存规则，非常活泼粗猛，使人听了，似火烧心！但不能作典要，故当时并不准别人记录。但今从这些扼要的言句，一切妄想分别皆能止息，顿同佛智。其要点，就在要人止息妄想分别，故以言语击人，使之明记不忘，集中注意于顿超法门。可见他的事迹、理论，都是禅宗所有的风气。并且这种说法，在佛法深奥的意义上，也有充实的根据。他承认有渐门，宗旨所在则是顿门，所以极端提倡，也有最深的道理。大概说，从整个佛法看，可以有两方面的看法：第一、一切法皆是佛法，所有世界的有情无情，土沙瓦砾，一切一切，都是佛法。从另一方面看，凡是众生境界，完全不是佛法，而真正的佛法，则是佛自证的清净法界，也就是诸法实相，诸法本来面目，无有一切心言相，没有一切分别相，非但以言语文字不能够说明，亦非以言语文字所能诠表，这就是佛法真实性的清净法界，也就是真正的佛。这一切法，亦是人人本具，个个不无，如华严经说：“一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着不能证得”。在此意义上，其扼要点，即能将一切妄想分别息灭干净，也就是本来真实佛。又如六祖坛经说：“黄梅说法下，倏尔大悟本来自性清净，具足万法”。这正是佛法的清净法界，全依究竟圆满佛果说的，也可叫做法界宗，佛心宗。可以说，一切情与无情，若能证到诸法实性，也就是佛──法身佛，亦即真正的佛。其所说法，如法华经所谓：“开示悟入佛之知见”，不过在开示上说得粗略一点，是阿含经等；而诸部大乘经典，则说得比较深广精奥，但都有应机方便寓于其中。而此应机方便，就是对治妄想执着，所以就有三藏教典乃至大乘各宗法门。在此所说之中，据我的看法，说得广深的大乘法，其中又有空慧宗、唯识宗、佛心宗──真性宗。在这几宗里面，空慧宗、以遍一切法的空性为焦点；唯识宗、以一切法唯识为中心；佛心宗、所讲的理论，皆在说明一切众生本性清净，等同诸佛。虽归元为一，但在对治妄想执着的方法上，又有不同。比如天台教有圆渐之义；贤首在教中主张圆顿；而禅宗特别主张顿悟真悟，故以顿悟为宗旨，其行持理论，当然与余不同。这样说来，可见他深有根据于佛法之奥义，他是主张顿门，明白他提倡的宗旨所在，就是要能直悟，但亦不废渐门的人天善法，三乘共法，大乘不共法、天台、贤首、密宗、净土………。他们既然提倡顿门，就认为只有顿门能成佛，并使学人跟他学，为要显己独胜，当然要说唯此一门，更无二门，直趋佛果，真正成佛。这种说法，含有抑扬的方便道理，如觉佛法太深，便说愚夫愚妇、白牯黧奴，都能学佛。如提倡净土宗的，便说诸法不易了生死，唯有此门能横超；弘扬密宗的便说修密宗乃能即身成佛，都有抑扬。但顿悟法门所指示的，千指万指，就是直指人心，见性成佛，见本来自性，就是佛自性清净法界，就是佛，也就是心。有人问某祖师：“如何是佛”？祖师说：“你相信不相信”！某云：“和尚是大善知识，岂有不信”？师曰：“汝就是佛”。你悟了当下就是，不悟永远不是。涅槃经说：等觉菩萨不能了了见佛性，还是未究竟；能真正见佛性，就是见自性，也就是佛果清净法界──佛的清净法身，同佛一样。要是最后的一刹那顿悟未达到，顶多不过成个菩萨，乃至等觉地的菩萨要成佛，还是要经金刚后心一刹那的顿悟。如此顿悟法，似只许对等觉菩萨说，不能向一般人道，但法贵当机，有机即可以应，而密宗也有即身成佛，有此根机修此法便能成就。故顿门法亦贵当机，所以经过菩萨地位至最后成佛，这是要顿悟的。
一切众生清净法身本同于佛，不过是妄想执着，有一种根机，直前顿悟，便是当机，密宗是修化身佛，禅宗与之相反而是顿成法身佛。在当机上，可以有禅宗法，也可以有密宗法。在此种种道理上，平常的众生不可能，须有特别的根器，便能信忍悟解。
在我提倡的自行觉他上，近于后面莲花戒所说的法门，遣除妄想执着，由唯识、中观……引发出世智，达到一真法界。但在教理上，可以有三乘，佛心宗主顿门，为佛法之精要最可宝贵的。有主密宗者，将显教法门修学完全，最后还是要经过密宗乃能成佛，这也与禅宗相同。就佛法的扼要点，经过这一刹那即成佛，未经过这一刹那则不是佛。支那和尚说：恶业善业皆不能了生死，还住在业报上，必须经过一刹那顿悟乃能成佛，此理很可根据。向一般人提倡，虽人天法、三乘法、大乘法，都很重要，但于顿门也不可以抹煞它不是佛法，实则还是一种扼要宝贵的法门。
所以支那和尚所说，的确是禅宗，可以代表禅宗的宗师。当时在西藏，请莲花戒来和他辩论，所说所论，适发明其义，并无妨难。
第二、是否真正被破：他们初见面时，便作手势。莲花戒见和尚：“便举杖在头上三绕，意谓何为流转三界之因？和尚即以手捉衣领向地二摔，意谓此由二取无明为因”。未曾答话先用一种表示，这本是禅宗富有的作风。莲花戒的意思是：和尚有无理解，有则可与辩论。上面一段记载，可说是莲花戒片面的意思。不必能代表堪布的本怀；因为在意会中可能各有各的见解。如中国内地一般大丛林的云水僧人，顶喜欢吹壳子，打禅谜，说出来奇奇怪怪的很多。相传一段很滑稽的公案，可以引为证明。苏东坡爱谈禅，一日至黄州，特命使通知某大寺的长老，约某日拜会谈禅。长老得讯，心中忧悒寡欢。恰巧寺中有一皮匠，见老僧愁容满面，请问何故？老僧将详情具告，皮匠曰：我有方法，唯借僧衣披之即可。至谈禅之日，寺中僧人皆避，皮匠着僧衣跏趺山门外，恰似老僧模样。东坡来了，见他默坐蒲团，便用手拍拍头，皮匠──伪僧──以足顿顿地；东坡复摸摸肚皮；皮匠又敲敲屁股，仍然坐下。东坡见此情景，心即钦服回衙，向众人说：“和尚真了不起，禅境甚高！我拍头，指头顶三十三天；他用足顿地，表脚踏十八层地狱；我摸腹肚皮，表饱读五车书；他拍屁股坐下，表坐十方界，这多么超妙啊”。皮匠回来，老和尚便问来了没有？皮匠道：“他来拍拍头，找我做帽子；我蹬地，表是做鞋的；他摸肚，要腹皮，我拍屁股，表示股皮最好。那家伙不识货，便自去了”。由这笑话看来，莲花戒与支那和尚的机锋，当然在支那和尚另有其他的解说。莲花戒以杖绕三匝，支那和尚意谓是如何解脱三界生死？和尚提衣领二摔，表有顿渐二门，可解脱三界流转。我们可以怎样的猜测。支那和尚不研究法相，一味地住在本分工夫，很可作这样的解释，但不一定是他们的意思。
和尚立宗曰：“行不善业堕诸恶趣，行诸善业往生善趣，故彼二业皆不能出生死，俱障成佛，譬如黑云白云遮蔽晴空。若能都无所思，即能解脱生死；由不作意思，即无所得，故顿悟者与十地齐等”。由这段文意看来，和尚并非拨无因果。所说的黑云白云，皆是虚妄分别，唯许无分别而住，都无所思，即能解脱生死。他说明善恶俱非，离诸妄想分别，直了本来面目。如六祖说：东方人生西方，西方人又生何处？故须经过十地的顿悟，乃能成佛。
莲花戒破曰：“若都无观察慧者，诸瑜伽师由何因缘能住无分别耶”？有种种的观察慧，是就渐门而说；和尚主顿门，所以都无寻思，不可相提并论。又破云：“若谓是不念一切法者，然一切所修，皆不能不念及不作意；若谓不念一切诸法，是则已念一切诸法”。这也可以归于渐门，以渐门许有念，顿门则主无念。非无念为念，又破云：“若谓无念心所即成无分别，则闷绝昏迷之际，亦应是无分别”？此所说的念，非念心所，乃指妄想分别心，所以难的不能成立。又难云：“若无正分别，则无入无分别之方便，仅灭念心不分别诸法，如何能入一切诸法皆无自性耶？既不了达空性，即不能顿断诸障，是故要以正智方便断障及颠倒错乱”。此可答云：究竟涅槃与佛的法界皆是言语道断，心行处灭，无念无作，无有分别，由无分别，则成一切种智。有分别都是渐门，顿门不然。又难云：“又若无念无作意，云何能成宿住念通？一切种智，复云何能断诸烦恼？以是诸瑜伽师，正智现观真义者，是由了达内外三时一切皆空，乃能灭诸分别，断诸恶见也”。此可答云：烦恼即是虚妄分别，无虚妄分别则无烦恼，无烦恼即成佛；与了达诸法皆空，无妄想分别之种种安立，完全相同，不相违背。反之、汝许烦恼当以有分别行对治，如以无我对治有我，此乃渐门之事，顿门之用；又宿住念通及一切种智，只离妄想分别即成就。由此、可见当时莲花戒所出难题，一一可答，而支那堪布在西藏并未被破。
第三、既不是真正被破，为甚么自认堕负，退出西藏？因顿门真能承受悟入者极少，故当时支那和尚见许多藏人都无澈底的信解而摇动，所以但说诸人自认堕负，并未说支那和尚自认。其次、藏王请莲花戒来，信仰已集中于莲花戒，西藏无禅宗特殊之机，故离藏而回。
第四、有两种不成问题：一、第一第二既未被破，第三是观机逗教，因无机宜，故退出西藏。如谓中国禅宗到西藏，被西藏的教法将其灭掉，而西藏的教法今到中国，则禅宗亦应被灭？但古今机宜不同，目前是禅宗的根器者极少，禅宗本身虽无珍贵，但流衍至今，一般丛林之坐香打七，只存空壳而已。以现在佛教的情势观察，须从人天乘法、三乘共法、大乘不共法去提倡，使一般信仰佛法的人，都可修学。程度极高者，仍需要顿悟法门。二、现在真能代表禅宗的善知识，已不可得，故中国已无禅宗，有何可灭？流传下来的已经是个空壳，所以更无可破，如有大善知识，随机之所宜，宏扬禅宗，为别个宗派所破，决不会有。
总而言之，禅宗顿悟的法门，是佛法中最可宝贵的一宗，是不可灭没的；遇有当机，即能引趣，在现在中国佛教的情势上，是弘扬人乘以趣入大乘的时间，尤与静命、莲花戒、唯识、中观理论融通相契。（心月记）（见佛化新闻二四八、二四九、二五○期）

【蕅益大师：法性平等。理非种种。繇机异故。教门亦殊 】
时佛观诸大梵天王网罗幢。因为说无量世界犹如网孔。一一世界。各各不同。别异无量。佛教门亦复如是。故知以喻为名也。能喻惟一。谓梵王珠幢。所喻有二。谓世界及佛教门。世界即所被之机。教门即能被之法。法性平等。理非种种。繇机异故。教门亦殊。
初明所被之机。不言众生而言世界者。举依报以该正报。所谓佛世界。乃至地狱世界。以此种种世界。皆是众生同别二妄所成。同中有别。别中有同。同别互缘。安立刹网。净秽差别。非言可穷。略而明之。有四种土。一常寂光土。二实报无障碍土。三方便有余土。四凡圣同居土。以四土摄十界者。寂光是佛世界。实报是菩萨世界。方便是声闻缘觉世界。同居是六凡世界也。于此四土。又各分净秽。及具横论竖论二义。
今先明四土。初常寂光土者。常即法身。寂即解脱。光即般若。又三德皆常。性无迁故。三德皆寂。离尘劳故。三德皆光。极明净故。如此三法。不纵不横。名秘密藏。乃清净法身所游居处。约智名身。约理名土。身土一如。非二相也。此无各各别异之致。而实徧周别异界中。以别异世界。离此别无安立处故。
实报无障碍土者。繇于全性起修。称性所感。真实果报。色心自在。尘刹互含。地上大士之所游居。身能现土。土亦现身。不违法性。胜妙庄严。具如华严所明法界安立海也。
方便有余土者。出三界外三乘圣众修方便道之所游居。但离分段。未免变易。但尽见思。未除别惑。故名有余。谓有九人生于此土。藏教二人。声闻缘觉。通教三人。声闻。缘觉。及六地以上菩萨。别教三人。十住。十行。及十回向。圆教一人。即是十信也。
凡圣同居土者。三界九地。二十五有。本是凡夫有漏。善。不善。不动业之所招感。而圣人亦复同居。其同居者。有二种圣。一实。二权。实者。谓此圣人。始是凡夫。本繇夙业牵生此界。生此界后。因修道力。证三乘果。权者。谓此圣人。或是寂光实报方便土人。繇大悲愿力。哀愍众生。示生此界。非是业牵。以此二种圣人与凡杂处。故名凡圣同居土也。
问。同居土中。圣有权实。上三土中。惟圣无凡。亦各有权实否。
答。方便土中。二权一实。若从同居土中断见思惑。尽分段生。乃于方便土中受法性身。如前所明九人。总名一实。若寂光。实报佛及菩萨为诱定性二乘。及地前菩萨。令入正位。示居方便。是名二权。实报土中。一权一实。若别地。圆住。分破无明而得生者。名之为实。若寂光法佛。现他受用报身。教诸菩萨令尽无明源者。名之为权。寂光土中。惟实无权。以是诸佛所游居故。次明四土各分净秽者。同居土中。五浊轻者则净。如极乐世界。妙喜世界等。五浊重者则秽。如今娑婆世界等。又或纯净无秽。或纯秽无净。或净兼秽。或秽兼净。或净转秽。或秽转净。各各不同。别异无量。皆繇众生业感。致斯差降。具如诸经广明。方便土中。析空拙度者秽。体空巧度者净。细论则九人所见。后后转胜。亦得展转论于净秽。实报土中。次第三观证入者秽。一心三观证入者净。寂光土中。分证名秽。究竟名净。
问。同居繇业所牵。可分净秽。上之三土。皆是圣居。那复有秽。
答。譬如孙陀绝色。比于天女。不啻瞎猴。上味酥酡。禅天视之。不啻脓血。色界妙身。四空视之。逾于痈毒。小乘三昧。法眼观之。犹如痴醉。以此为例。净秽何穷。未登妙觉。秽终未尽。净终未极。故曰。一一世界各各不同。别异无量也。
次明横论竖论者。竖则出于同居。乃入方便。出于方便。乃入实报。出于实报。乃入寂光。断惑既浅深不同。住处亦高下迥别。横则不移当处。所见自殊。于同居土。横超三土。谓见思断尽。即见方便。尘沙断尽。分破无明。即见实报。亦得分见寂光。无明断尽。即得了了见于寂光。于方便土。横超二土。谓实报。寂光。于实报土。横超一土。谓常寂光。常寂光土。无复可超。亦无横竖。又约诸佛菩萨。三乘圣人。随于己土。横竖自在。谓常寂光土。能为众生现下三土。实报土中。能为众生现下二土。方便土中。能为众生现同居土。又同居土中。能为众生示上三土。方便土中。能为众生示上二土。实报土中。能为众生示寂光土。故曰。无量世界。犹如网孔。互相涉入也。
————节选于蕅益大师《蕅益大师全集》之《佛说梵网经菩萨心地品玄义》
时佛观诸大梵天王网罗幢。因为说无量世界犹如网孔。一一世界。各各不同。别异无量。佛教门亦复如是。故知以喻为名也。能喻惟一。谓梵王珠幢。所喻有二。谓世界及佛教门。世界即所被之机。教门即能被之法。法性平等。理非种种。繇机异故。教门亦殊。
初明所被之机。不言众生而言世界者。举依报以该正报。所谓佛世界。乃至地狱世界。以此种种世界。皆是众生同别二妄所成。同中有别。别中有同。同别互缘。安立刹网。净秽差别。非言可穷。略而明之。有四种土。一常寂光土。二实报无障碍土。三方便有余土。四凡圣同居土。以四土摄十界者。寂光是佛世界。实报是菩萨世界。方便是声闻缘觉世界。同居是六凡世界也。于此四土。又各分净秽。及具横论竖论二义。
今先明四土。初常寂光土者。常即法身。寂即解脱。光即般若。又三德皆常。性无迁故。三德皆寂。离尘劳故。三德皆光。极明净故。如此三法。不纵不横。名秘密藏。乃清净法身所游居处。约智名身。约理名土。身土一如。非二相也。此无各各别异之致。而实徧周别异界中。以别异世界。离此别无安立处故。
实报无障碍土者。繇于全性起修。称性所感。真实果报。色心自在。尘刹互含。地上大士之所游居。身能现土。土亦现身。不违法性。胜妙庄严。具如华严所明法界安立海也。
方便有余土者。出三界外三乘圣众修方便道之所游居。但离分段。未免变易。但尽见思。未除别惑。故名有余。谓有九人生于此土。藏教二人。声闻缘觉。通教三人。声闻。缘觉。及六地以上菩萨。别教三人。十住。十行。及十回向。圆教一人。即是十信也。
凡圣同居土者。三界九地。二十五有。本是凡夫有漏。善。不善。不动业之所招感。而圣人亦复同居。其同居者。有二种圣。一实。二权。实者。谓此圣人。始是凡夫。本繇夙业牵生此界。生此界后。因修道力。证三乘果。权者。谓此圣人。或是寂光实报方便土人。繇大悲愿力。哀愍众生。示生此界。非是业牵。以此二种圣人与凡杂处。故名凡圣同居土也。
问。同居土中。圣有权实。上三土中。惟圣无凡。亦各有权实否。
答。方便土中。二权一实。若从同居土中断见思惑。尽分段生。乃于方便土中受法性身。如前所明九人。总名一实。若寂光。实报佛及菩萨为诱定性二乘。及地前菩萨。令入正位。示居方便。是名二权。实报土中。一权一实。若别地。圆住。分破无明而得生者。名之为实。若寂光法佛。现他受用报身。教诸菩萨令尽无明源者。名之为权。寂光土中。惟实无权。以是诸佛所游居故。次明四土各分净秽者。同居土中。五浊轻者则净。如极乐世界。妙喜世界等。五浊重者则秽。如今娑婆世界等。又或纯净无秽。或纯秽无净。或净兼秽。或秽兼净。或净转秽。或秽转净。各各不同。别异无量。皆繇众生业感。致斯差降。具如诸经广明。方便土中。析空拙度者秽。体空巧度者净。细论则九人所见。后后转胜。亦得展转论于净秽。实报土中。次第三观证入者秽。一心三观证入者净。寂光土中。分证名秽。究竟名净。
问。同居繇业所牵。可分净秽。上之三土。皆是圣居。那复有秽。
答。譬如孙陀绝色。比于天女。不啻瞎猴。上味酥酡。禅天视之。不啻脓血。色界妙身。四空视之。逾于痈毒。小乘三昧。法眼观之。犹如痴醉。以此为例。净秽何穷。未登妙觉。秽终未尽。净终未极。故曰。一一世界各各不同。别异无量也。
次明横论竖论者。竖则出于同居。乃入方便。出于方便。乃入实报。出于实报。乃入寂光。断惑既浅深不同。住处亦高下迥别。横则不移当处。所见自殊。于同居土。横超三土。谓见思断尽。即见方便。尘沙断尽。分破无明。即见实报。亦得分见寂光。无明断尽。即得了了见于寂光。于方便土。横超二土。谓实报。寂光。于实报土。横超一土。谓常寂光。常寂光土。无复可超。亦无横竖。又约诸佛菩萨。三乘圣人。随于己土。横竖自在。谓常寂光土。能为众生现下三土。实报土中。能为众生现下二土。方便土中。能为众生现同居土。又同居土中。能为众生示上三土。方便土中。能为众生示上二土。实报土中。能为众生示寂光土。故曰。无量世界。犹如网孔。互相涉入也。
————节选于蕅益大师《蕅益大师全集》之《佛说梵网经菩萨心地品玄义》
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