#破碎的亲情能彻底舍弃吗？#【破碎的亲情能彻底舍弃吗？| 海辉普法】
当今社会的生活节奏是非常快的，每天我们为了生活要接受海量的信息，协调复杂的人际关系，处理大量的日常工作承受巨大的精神和肉体双重压力。但是不管生活带给我们多少烦恼和压力，在我们内心深处总会有一股温暖的力量推动我们继续前行。这股力量就是我们的家，我们的父母，我们的爱人以及子女。这是一种让人一想到就心头发暖的力量，好的亲情关系是我们前进的动力和力量的源泉。但是托尔斯泰也说过：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。
现实生活中父母与子女之间并不都是融洽和睦的，由于父母和子女所处的时代不同所接受的教育程度不同，各自的人生经历也不同对相同事物的看法也会存在天差地别，往往会导致在生活中产生很多矛盾和纠纷。更有甚者这种矛盾和纠纷发展到了不可调和无法解决的地步，没办法通过沟通来达到求同存异彼此之间就会变成一种非常紧张的状态，甚至演化成要“断绝”父子关系或母子关系的极端后果。
那么在我国这种类似于断绝父母子女关系的协议会得到法律的认可，是否具有法律效力呢？
我们要首先了解一下在我国所谓的父母子女关系有哪几种类型：
1、对于亲生父母子女的关系。这种关系是基于亲子血缘关系建立的最硬。这种关系可能有情感上的断绝，就是像那种各自生活互不联系老死不相往来。但是从法律层面上来讲这种关系是由于血缘形成的是一种天然的关系不可能解除，你能做的也就是年满18周岁以后自己独立生活，不再依靠父母。因为基于法律上的义务年满18周岁父母对你的监护义务就自动解除，在法律上你就属于完全民事行为能力人只要不违反法律法规你的人生是自由的不受父母约束，但是还是需要承担以后赡养父母的义务。
2、 对于继父继母这种关系。这种关系在我国并没有明确的法律规范，但有一种说法认为这种继父继母关系只要双方达成协议明示解除就能达到解除亲子关系的目的，是真是假还待考证。
3、对于养父母养子女的关系。这个关系的解除在我国《收养法》中由明确的规定：
第二十六条 收养人在被收养人成年以前，不得解除收养关系，但收养人、送养人双方协议解除的除外，养子女年满十周岁以上的，应当征得本人同意。收养人不履行抚养义务，有虐待、遗弃等侵害未成年养子女合法权益行为的，送养人有权要求解除养父母与养子女间的收养关系。送养人、收养人不能达成解除收养关系协议的，可以向人民法院起诉。
第二十七条 养父母与成年养子女关系恶化、无法共同生活的，可以协议解除收养关系。不能达成协议的，可以向人民法院起诉。
第二十八条 当事人协议解除收养关系的，应当到民政部门办理解除收养关系的登记。
第二十九条 收养关系解除后，养子女与养父母及其他近亲属间的权利义务关系即行消除，与生父母及其他近亲属间的权利义务关系自行恢复，但成年养子女与生父母及其他近亲属间的权利义务关系是否恢复，可以协商确定。
我们来看一个真实的案例：
20多年前，余先生跟父亲断绝了父子关系，如今父亲去世了，母亲将他告到衢州开化法院，讨要赡养费及其父亲生前的医药费。余先生说，当年，父子俩决裂，是因为自己已经结了婚，但父亲还是要他上交工资卡，为此两人矛盾越来越大，闹到签了断绝父子关系的协议。双方约定，今后他不继承父母任何财产，父母日后的生活则由其余四个儿子照料。签订协议的当日，他便收拾了自己的物品，带着新婚的妻子离开了父母。去年年初，父亲身体状况出现问题，动了两次大手术，住院数次。其间，其余四个兄弟去请他，希望他能去看望父亲，并以此来缓和父子关系，但他均以协议为由，拒绝探望父亲。案件受理后，承办法官多次联系他，希望能促成调解，缓和双方关系，但他态度异常坚决。经审理，法院判决余先生每年支付母亲赡养费3000元，并支付自己父亲所有医疗费用的五分之一。
法官说法：子女对父母有赡养扶助的法定义务，无劳动能力或生活困难的父母，有要求子女赡养的权利。赡养义务不得附加任何条件，不因父母经济能力较好或子女经济困难、其他子女进行了赡养而予以免除。父母也不得任意放弃被赡养的权利。断绝父母子女关系、人为排除子女对父母赡养义务的协议有违公序良俗和法律的强制性规定，损害了老年人的合法权益，属于无效的民事行为不具有法律约束力。
由此我们可以看出在我国类似于断绝亲子关系的协议是不具备法律约束力的，即使此协议是你们双方真实的意思表示。父母对子女有抚养的义务而子女对父母具有赡养的义务这些都是我国的法定义务，并且也是我中华民族的传统美德，所以在遇到与父母有不可调和的矛盾时我们还是尽量选择柔和的手段来解决问题，毕竟血浓于水。
当今社会的生活节奏是非常快的，每天我们为了生活要接受海量的信息，协调复杂的人际关系，处理大量的日常工作承受巨大的精神和肉体双重压力。但是不管生活带给我们多少烦恼和压力，在我们内心深处总会有一股温暖的力量推动我们继续前行。这股力量就是我们的家，我们的父母，我们的爱人以及子女。这是一种让人一想到就心头发暖的力量，好的亲情关系是我们前进的动力和力量的源泉。但是托尔斯泰也说过：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。
现实生活中父母与子女之间并不都是融洽和睦的，由于父母和子女所处的时代不同所接受的教育程度不同，各自的人生经历也不同对相同事物的看法也会存在天差地别，往往会导致在生活中产生很多矛盾和纠纷。更有甚者这种矛盾和纠纷发展到了不可调和无法解决的地步，没办法通过沟通来达到求同存异彼此之间就会变成一种非常紧张的状态，甚至演化成要“断绝”父子关系或母子关系的极端后果。
那么在我国这种类似于断绝父母子女关系的协议会得到法律的认可，是否具有法律效力呢？
我们要首先了解一下在我国所谓的父母子女关系有哪几种类型：
1、对于亲生父母子女的关系。这种关系是基于亲子血缘关系建立的最硬。这种关系可能有情感上的断绝，就是像那种各自生活互不联系老死不相往来。但是从法律层面上来讲这种关系是由于血缘形成的是一种天然的关系不可能解除，你能做的也就是年满18周岁以后自己独立生活，不再依靠父母。因为基于法律上的义务年满18周岁父母对你的监护义务就自动解除，在法律上你就属于完全民事行为能力人只要不违反法律法规你的人生是自由的不受父母约束，但是还是需要承担以后赡养父母的义务。
2、 对于继父继母这种关系。这种关系在我国并没有明确的法律规范，但有一种说法认为这种继父继母关系只要双方达成协议明示解除就能达到解除亲子关系的目的，是真是假还待考证。
3、对于养父母养子女的关系。这个关系的解除在我国《收养法》中由明确的规定：
第二十六条 收养人在被收养人成年以前，不得解除收养关系，但收养人、送养人双方协议解除的除外，养子女年满十周岁以上的，应当征得本人同意。收养人不履行抚养义务，有虐待、遗弃等侵害未成年养子女合法权益行为的，送养人有权要求解除养父母与养子女间的收养关系。送养人、收养人不能达成解除收养关系协议的，可以向人民法院起诉。
第二十七条 养父母与成年养子女关系恶化、无法共同生活的，可以协议解除收养关系。不能达成协议的，可以向人民法院起诉。
第二十八条 当事人协议解除收养关系的，应当到民政部门办理解除收养关系的登记。
第二十九条 收养关系解除后，养子女与养父母及其他近亲属间的权利义务关系即行消除，与生父母及其他近亲属间的权利义务关系自行恢复，但成年养子女与生父母及其他近亲属间的权利义务关系是否恢复，可以协商确定。
我们来看一个真实的案例：
20多年前，余先生跟父亲断绝了父子关系，如今父亲去世了，母亲将他告到衢州开化法院，讨要赡养费及其父亲生前的医药费。余先生说，当年，父子俩决裂，是因为自己已经结了婚，但父亲还是要他上交工资卡，为此两人矛盾越来越大，闹到签了断绝父子关系的协议。双方约定，今后他不继承父母任何财产，父母日后的生活则由其余四个儿子照料。签订协议的当日，他便收拾了自己的物品，带着新婚的妻子离开了父母。去年年初，父亲身体状况出现问题，动了两次大手术，住院数次。其间，其余四个兄弟去请他，希望他能去看望父亲，并以此来缓和父子关系，但他均以协议为由，拒绝探望父亲。案件受理后，承办法官多次联系他，希望能促成调解，缓和双方关系，但他态度异常坚决。经审理，法院判决余先生每年支付母亲赡养费3000元，并支付自己父亲所有医疗费用的五分之一。
法官说法：子女对父母有赡养扶助的法定义务，无劳动能力或生活困难的父母，有要求子女赡养的权利。赡养义务不得附加任何条件，不因父母经济能力较好或子女经济困难、其他子女进行了赡养而予以免除。父母也不得任意放弃被赡养的权利。断绝父母子女关系、人为排除子女对父母赡养义务的协议有违公序良俗和法律的强制性规定，损害了老年人的合法权益，属于无效的民事行为不具有法律约束力。
由此我们可以看出在我国类似于断绝亲子关系的协议是不具备法律约束力的，即使此协议是你们双方真实的意思表示。父母对子女有抚养的义务而子女对父母具有赡养的义务这些都是我国的法定义务，并且也是我中华民族的传统美德，所以在遇到与父母有不可调和的矛盾时我们还是尽量选择柔和的手段来解决问题，毕竟血浓于水。
白如白牙 热情被吞噬
香槟早挥发得彻底
白如白蛾 潜回红尘俗世 俯瞰过灵位
但是爱骤变芥蒂后 如同肮脏污秽不要提
沉默带笑玫瑰 带刺回礼 只信任防卫
怎麼冷酷却仍然美丽
得不到的 从来矜贵
身处劣势 如何不攻心计
流露敬畏试探你的法规
即使恶梦却仍然绮丽
甘心垫底 衬你的高贵
一撮玫瑰 无疑心的丧礼
前事作废当爱已经流逝 下一世
白如白忙 莫名被摧毁
得到的竟已非那位
白如白糖 误投红尘俗世 消耗里亡逝
但是爱骤变芥蒂后 如同肮脏污秽不要提
沉默带笑玫瑰 带刺回礼 只信任防卫
怎麼冷酷却仍然美丽
得不到的 从来矜贵
身处劣势 如何不攻心计
流露敬畏试探美的法规
即使恶梦却仍然绮丽
甘心垫底 衬你的高贵
一撮玫瑰 模拟心的丧礼
前事作废当爱已经流逝 下一世
怎麼冷酷却仍然美丽
得不到的 从来矜贵
身处劣势 如何不攻心计
流露敬畏试探爱的法规
即使恶梦却仍然绮丽
甘心垫底 最美的姿势
一撮玫瑰 模拟心的丧礼
前事作废当我已经流逝
即使恶梦却仍然绮丽
甘心垫底 衬你的高贵
给我玫瑰 前来参加丧礼
前事作废当我已经流逝 又一世
香槟早挥发得彻底
白如白蛾 潜回红尘俗世 俯瞰过灵位
但是爱骤变芥蒂后 如同肮脏污秽不要提
沉默带笑玫瑰 带刺回礼 只信任防卫
怎麼冷酷却仍然美丽
得不到的 从来矜贵
身处劣势 如何不攻心计
流露敬畏试探你的法规
即使恶梦却仍然绮丽
甘心垫底 衬你的高贵
一撮玫瑰 无疑心的丧礼
前事作废当爱已经流逝 下一世
白如白忙 莫名被摧毁
得到的竟已非那位
白如白糖 误投红尘俗世 消耗里亡逝
但是爱骤变芥蒂后 如同肮脏污秽不要提
沉默带笑玫瑰 带刺回礼 只信任防卫
怎麼冷酷却仍然美丽
得不到的 从来矜贵
身处劣势 如何不攻心计
流露敬畏试探美的法规
即使恶梦却仍然绮丽
甘心垫底 衬你的高贵
一撮玫瑰 模拟心的丧礼
前事作废当爱已经流逝 下一世
怎麼冷酷却仍然美丽
得不到的 从来矜贵
身处劣势 如何不攻心计
流露敬畏试探爱的法规
即使恶梦却仍然绮丽
甘心垫底 最美的姿势
一撮玫瑰 模拟心的丧礼
前事作废当我已经流逝
即使恶梦却仍然绮丽
甘心垫底 衬你的高贵
给我玫瑰 前来参加丧礼
前事作废当我已经流逝 又一世
中观甚深心要善说(6):我们的识心在有无两端轮流驻足
更敦群培
对我们来说，不是“无”的话，就是“有”，不是“有”的话，就是“无” ； 二者必定是相违的，同时非有非无的事物是不可能的。同样，我们也高声宣称：“若小，则非大；若大，则非小”，“如果大小无异的话，那么所有的因缘法就会被破坏。”像“认为法性是远离八边戏论的观点是大断见”这样的言论之所以会形成，是因为在我们的识心中，除了“有”“无”二者之外，就没有其他的显现，因为我们的识心不熟悉除了“有”“无”之外的东西。若单凭“无法在我们的心中显现”这一点，又怎么能说它是不可能和不存在的呢？
八边戏论，为世俗八种错误执著，即生灭、常断、一异、来去。 破除此八种戏论，则得中观正观。龙树菩萨的《中论》起首礼赞佛陀时即说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”
举例来说，如果来到北部羌塘地区，那里的人们除了牛奶之外，不知道其他甜的东西，他们就会非常固执地肯定“甜的东西，就是牛奶；如果不是牛奶，就不是甜的。”在那个地区的人们眼中，不是牛奶却是甜的，这是彻底矛盾的，不这么认为的人就是大断见者，毁谤了世俗。同样地，再打一个比方，如果有人只认识张三和李四， 那么，知道房子里有个人，又知道张三不在，他就会认定房子里的人是李四。因为除了这两个人外，他不认识其他人，所以他会顽固地坚持说：“不是张三，就是李四。”
的确，以这样相同的方式，我们的识心在“有”和“无”上轮流驻足， 要是离开了“有”“无”两者，就实在无法安住了。
但是，“有”和“无”之间的中道之说，正是佛陀本人明确阐明的。比如《迦叶品》就有这样的说法：“大迦叶，‘有’是一边，‘无’是一边。而两者之间的，是离言绝思的中道。”《大宝积经》还很清楚地说道：“有无为诤，净染亦诤，诤论不能息苦，无诤才得灭苦。”
但是当今的一些学者看到教言中谈论“有”“无”时，就会首先找出这一教言出自何人之口。如果是藏地前期*学者所说，他们就嗤之以鼻：“讲出这种话的人是持断见的蠢货。”如果发现是佛陀、龙树等人的教言，他们就马上打圆场说：“这里的‘非有’指的是‘胜义上非有’，‘非无’指的是‘世俗上非无’”等等，这样，就合了他们自己的心意。实际上，这两种情况的唯一区别在于，他们害怕如果直接反驳佛陀，就会被认为是具邪见的恶人，但要是能对藏地前期的学者加以批驳，就会被誉为学界英豪。
*前期指的是西藏在公元842年朗达玛灭佛之前的佛法传播期，又称之为“前译期”，或“前弘期”。前弘期以赤松德赞从印度请来寂护、莲花戒、莲花生大师入藏为佛教正式传入西藏的标志。
事实上，在经论中，“非有”、“非无”、“不可言说”和“离戏” 之类说法出现的次数，和在藏地前期学者那里一样多。一些人反对藏地前期学者关于法性离言绝思的说法，认为他们是蠢人和断见者；另有一部分人也只是略作恭敬，说这些藏地前期的学者和专家的见解已算是不错，只是在他们那个时代，像杰喇嘛[宗喀巴]这样的精妙解说还未出现。既然是这样的话，那我们也可以说，薄伽梵本人的见地也还不错，不过讲法之时，他只是宣说“离言思之般若智慧”和“说‘是’之时，为一名相；说‘有’说‘非’，为一名相”，而忽略了漂亮的补缀[漂亮的补缀就是格鲁派教理中为了避免逻辑上的矛盾而添加的各种“简别”，见下文补充阅读]——佛陀自己宣讲佛法的方法也算不上周密。
所以说，如果前期的藏地学者和佛陀应受批评，那么就一起批评； 如果要肯定，那就一起肯定。不要因为害怕招来人们的批评而做墙头草，欺诳众人。
所以说，如果有人至诚勤求胜义第一义，他必须接受我们所有的决定都是心的臆造，毫无根据。一想到这个，人们会生起大恐怖，这是对于空性见地感到恐惧的肇始。要不然，我们可以任由自己持有对于有无、是非、净染、善恶、佛与众生、善趣与地狱等等的见解，认为它们是真实无欺的因缘法，不该去破除，要是破除了，就被认为是堕入了断见。这些所谓的“实有”的因缘法本来就非实有，还说什么需要破除对此的执着，这只能是出自于玩弄文字的学者之口了。
补充阅读：二谛差别
作为未悟道的凡夫，掌握佛陀法教的胜义谛和世俗谛的分别是至关重要的一步。龙树菩萨《中论·观四谛品》中说：“若人不能知，二谛之分别，则于深佛法，不知真实义。” 同样在《中论·观四谛品》中说：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”
宗喀巴大师也非常强调了解二谛差别的重要，他在《菩提道次第略论》中说：“若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。”
但是在解释二谛差别的时候，宗喀巴采取了简别手法，以避免逻辑上的相违。比如《菩提道次第略论》中谈及胜义谛时，他提到了《六十正理论释》的一个论题“涅槃是否也是世俗谛”。他加了“胜义谛实有”的简别，解释说这个问题其实是“安立涅槃胜义谛为有”，这是“就世俗谛名言识前而立”。也就是说，他认为龙树菩萨的意思并不是“涅槃是世俗谛”，其中的区别，就在于有没有简别。
紧接着，他提出“理智”也可以是“胜义”，因为可以破“一切法真实有”：
虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云：“由无欺诳故，正理名胜义。”《中观明论》云：“言胜义无生等，当如是许。由正闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义。是此（心）之胜义故。”
在更敦群培看来，二谛双运是指世俗谛安住于世俗层次，胜义谛则是离言绝说的圣者境界，两者各居其位。在胜义层次，一切世俗不立，缘起法也自然被超越了。这种超越是如人饮水、冷暖自知的自证境界，并不是在世俗名言层次思维心对于“有无”“四生”的诸种阐述、破除，并不需要做什么额外的言语思维、知识性的补救措施，对思维逻辑上的一致性进行妥协。
更敦群培
对我们来说，不是“无”的话，就是“有”，不是“有”的话，就是“无” ； 二者必定是相违的，同时非有非无的事物是不可能的。同样，我们也高声宣称：“若小，则非大；若大，则非小”，“如果大小无异的话，那么所有的因缘法就会被破坏。”像“认为法性是远离八边戏论的观点是大断见”这样的言论之所以会形成，是因为在我们的识心中，除了“有”“无”二者之外，就没有其他的显现，因为我们的识心不熟悉除了“有”“无”之外的东西。若单凭“无法在我们的心中显现”这一点，又怎么能说它是不可能和不存在的呢？
八边戏论，为世俗八种错误执著，即生灭、常断、一异、来去。 破除此八种戏论，则得中观正观。龙树菩萨的《中论》起首礼赞佛陀时即说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”
举例来说，如果来到北部羌塘地区，那里的人们除了牛奶之外，不知道其他甜的东西，他们就会非常固执地肯定“甜的东西，就是牛奶；如果不是牛奶，就不是甜的。”在那个地区的人们眼中，不是牛奶却是甜的，这是彻底矛盾的，不这么认为的人就是大断见者，毁谤了世俗。同样地，再打一个比方，如果有人只认识张三和李四， 那么，知道房子里有个人，又知道张三不在，他就会认定房子里的人是李四。因为除了这两个人外，他不认识其他人，所以他会顽固地坚持说：“不是张三，就是李四。”
的确，以这样相同的方式，我们的识心在“有”和“无”上轮流驻足， 要是离开了“有”“无”两者，就实在无法安住了。
但是，“有”和“无”之间的中道之说，正是佛陀本人明确阐明的。比如《迦叶品》就有这样的说法：“大迦叶，‘有’是一边，‘无’是一边。而两者之间的，是离言绝思的中道。”《大宝积经》还很清楚地说道：“有无为诤，净染亦诤，诤论不能息苦，无诤才得灭苦。”
但是当今的一些学者看到教言中谈论“有”“无”时，就会首先找出这一教言出自何人之口。如果是藏地前期*学者所说，他们就嗤之以鼻：“讲出这种话的人是持断见的蠢货。”如果发现是佛陀、龙树等人的教言，他们就马上打圆场说：“这里的‘非有’指的是‘胜义上非有’，‘非无’指的是‘世俗上非无’”等等，这样，就合了他们自己的心意。实际上，这两种情况的唯一区别在于，他们害怕如果直接反驳佛陀，就会被认为是具邪见的恶人，但要是能对藏地前期的学者加以批驳，就会被誉为学界英豪。
*前期指的是西藏在公元842年朗达玛灭佛之前的佛法传播期，又称之为“前译期”，或“前弘期”。前弘期以赤松德赞从印度请来寂护、莲花戒、莲花生大师入藏为佛教正式传入西藏的标志。
事实上，在经论中，“非有”、“非无”、“不可言说”和“离戏” 之类说法出现的次数，和在藏地前期学者那里一样多。一些人反对藏地前期学者关于法性离言绝思的说法，认为他们是蠢人和断见者；另有一部分人也只是略作恭敬，说这些藏地前期的学者和专家的见解已算是不错，只是在他们那个时代，像杰喇嘛[宗喀巴]这样的精妙解说还未出现。既然是这样的话，那我们也可以说，薄伽梵本人的见地也还不错，不过讲法之时，他只是宣说“离言思之般若智慧”和“说‘是’之时，为一名相；说‘有’说‘非’，为一名相”，而忽略了漂亮的补缀[漂亮的补缀就是格鲁派教理中为了避免逻辑上的矛盾而添加的各种“简别”，见下文补充阅读]——佛陀自己宣讲佛法的方法也算不上周密。
所以说，如果前期的藏地学者和佛陀应受批评，那么就一起批评； 如果要肯定，那就一起肯定。不要因为害怕招来人们的批评而做墙头草，欺诳众人。
所以说，如果有人至诚勤求胜义第一义，他必须接受我们所有的决定都是心的臆造，毫无根据。一想到这个，人们会生起大恐怖，这是对于空性见地感到恐惧的肇始。要不然，我们可以任由自己持有对于有无、是非、净染、善恶、佛与众生、善趣与地狱等等的见解，认为它们是真实无欺的因缘法，不该去破除，要是破除了，就被认为是堕入了断见。这些所谓的“实有”的因缘法本来就非实有，还说什么需要破除对此的执着，这只能是出自于玩弄文字的学者之口了。
补充阅读：二谛差别
作为未悟道的凡夫，掌握佛陀法教的胜义谛和世俗谛的分别是至关重要的一步。龙树菩萨《中论·观四谛品》中说：“若人不能知，二谛之分别，则于深佛法，不知真实义。” 同样在《中论·观四谛品》中说：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”
宗喀巴大师也非常强调了解二谛差别的重要，他在《菩提道次第略论》中说：“若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。”
但是在解释二谛差别的时候，宗喀巴采取了简别手法，以避免逻辑上的相违。比如《菩提道次第略论》中谈及胜义谛时，他提到了《六十正理论释》的一个论题“涅槃是否也是世俗谛”。他加了“胜义谛实有”的简别，解释说这个问题其实是“安立涅槃胜义谛为有”，这是“就世俗谛名言识前而立”。也就是说，他认为龙树菩萨的意思并不是“涅槃是世俗谛”，其中的区别，就在于有没有简别。
紧接着，他提出“理智”也可以是“胜义”，因为可以破“一切法真实有”：
虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云：“由无欺诳故，正理名胜义。”《中观明论》云：“言胜义无生等，当如是许。由正闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义。是此（心）之胜义故。”
在更敦群培看来，二谛双运是指世俗谛安住于世俗层次，胜义谛则是离言绝说的圣者境界，两者各居其位。在胜义层次，一切世俗不立，缘起法也自然被超越了。这种超越是如人饮水、冷暖自知的自证境界，并不是在世俗名言层次思维心对于“有无”“四生”的诸种阐述、破除，并不需要做什么额外的言语思维、知识性的补救措施，对思维逻辑上的一致性进行妥协。
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