道祖亲自白话批注《道德经》
无为章 第三七
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴；无名之朴，亦将不欲；不欲以静，天下将自正。
第三七讲 人民的自然归化
道虽然是无为的，但是因为他的无为反而使它无所不为。例如五行----金木水火土之变迁，四季之调配，没有一样不是它的造化，没有一样不是从它的怀里生长出来，所以是无为而无所不为。因此假使一位君主能够守住无为的道，万物自然就归向于他。但是在万物归顺之后，难免还有些恶人使出欺诈的作为，如果为君王的人能善于挽救的话，只要以无为的道理去开导他，人民自然好清好静而无争夺。倘若人民好清好静无争夺的话，则他们自然归化于清净自正。
三十七、无欲以静：道永远是无为的，然而又没有哪一件事情不是他的所为。诸侯君王若能奉行这个原则，无为而治，万物就会自生自灭，自然衍化。万物在生长、衍化的过程中倘若有私欲萌动、产生，我就用无名的本性来感化它，使它安定下来；无名的本性发挥作用后，也就没有什么欲望产生了。众生没有了私欲，心里就会逐渐安静下来；人心静下来了，社会自然而然就会稳定下来。
诗诠：自然无为育万物，道之衍化何用助；君王有道把身守，草木鱼虫自化育；
私欲反复偶抬头，用道劝化使归璞；归璞欲消生清静，天下安定人之初。
处厚章 第三八
上德不德，是以有德；下德不失(离)德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上(尚)仁为之而无以为，上(尚)义为之而有以为。上(尚)礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故离(失)道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处(居)其薄，居(处)其实不居其华，故去彼取此。
第三八讲 道德为上，仁义次之
最有道理的人他做了许多善事，可是他心地善良，不想去占这份荣誉，这才是最有道德的人。可是没有道德的人就不同了，他一旦做了善事恐怕别人不知道，所以就到处宣扬。因此有道德的人他对人的牺牲与奉献是出自无为的，他就是做了许多好事善事，还以为自己没做一样。但是没有道德之人他一旦做了一些善事就铭记在心，像这种人的心就是未能达到纯真，因此对自己所做的善事就恐怕失去名誉。最有仁慈的人他视万物为一体，观天地为一身，没有分别之心，因此忘物忘我，浑然是无为而为。可是有义气的人就不同了，因为他无法出自无为之心，所以在为人处事方面往往失去仁德之心。有些人以为自己很有礼貌，但是一旦遇到了对方没有回礼就很不高兴，真恨不得伸出手来指着对方，强迫对方回礼。所以万事的开头是先失去了大道,然是德才失去了；失去了德之后，仁也就开始失去了；失去了仁之后，义也开始失去了，失去了义之后，礼也开始失去了。因此礼只不过是忠信之心最薄的一种，到了这个时候祸乱与灾变可以说就要开始了。从这个时候知识开始竞争了，就像花一样，只拥有华丽的外表，一切就更显得虚伪。这种虚伪的开始等于是愚昧的开端，将到这个时候，大家都愚蠢与盲从了。所以大丈夫做人处事应该以道德为上，仁义次之。然后讲求实质的意义，不要追求虚伪浮华的作为。所以凡是大丈夫的人都是注重这方面而实质意义，不为虚伪的事物而烦恼，就是这个原因啊。
得一章 第三九
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本耶？非乎？故致数舆(车)无舆(车)，不欲琭琭如玉，落落如石。
三十八、大德不德：上德之人不知道什么叫德，这才认为他有德；下德之人执着于德，不放弃德，勤于修德，这才认为他没有德。上德之人什么事也不做因为他认为无事可做；下德之人有所作为因为他们认为有事可做；上仁之人有所作为但不是为了让人夸奖和赞扬；上义之人替天行道，劫富济贫是为了让人们知道他在行善、做好事；上礼之人向人们宣传仁义礼智信等道德观念，如果没有人照他的话去实行，他就会动手强迫他人遵从。所以有人说过：“抛弃了道德才出现，抛弃了德仁才出现，抛弃了仁义才出现，抛弃了义礼才出现。”礼这个东西嘛，它标志着人们的忠信和诚实都已经降到了最低点，社会的动乱就是从这里开始的。从前有见识的人这样说过：礼的出现使道德只剩下了虚华的外壳，愚昧也就从此而登场了。这样看来有道的君子就应该为人忠厚、诚信，不要刻薄、刁钻；应该真诚、实在，不要虚伪、奸诈，所以要摒弃刻薄、虚伪、奸诈，坚守忠厚、诚信、质朴。
诗诠： 上德不知何是德，下德执德守德乐；有德不知无德守，道失德出是法则；
上仁做事不为事，上义做事让人可；上礼做事要人服，不服动手你没辙；
德失仁行往下坠，义失礼随动乱接；礼出道隐浮华留，追求外在愚昧了；
为人忠厚诚信上，最忌刻薄虚伪遮；君子真诚质朴守，摒弃虚华奸诈舍。
第三九讲 道的根本
大道是清净无为的，它的本体是精一无二的，所以道又称为一。自古以来，天如果得到一的话，就显得很清明；地如果得到一的话，就显得安祥宁静；神得到一的话，就玄妙灵敏，人得到一的话，就明理清静；山谷如果得到一的话，就充足盈满；万物如果得到一的话，就能生化成长。君王如果得到一的话，天下就安定自足，所以这一切的事物都很有密切的关系。否则天不清明的话，就会崩裂；地得不到宁静，恐怕就会暴发天灾地变；神得不到灵妙，恐怕就会衰颓消失；谷得不到充盈，恐怕于要干涸竭尽了；万物得不到生化的话，恐怕就要灭绝。在上位的人如果不以正道去治理天下，还要以尊贵的高位自居，恐怕就要遭到颠簸坎坷了。所以说尊贵的人要以低贱为根本，高尚要以低下为根基，这样的话才能契合万机，没有分别之心才能和合。因此侯王尚且要自谦，称孤王寡人，这些名称不都是以低贱为本吗? 难道不是吗? 不相信，就以车子比喻好了。如果要算它的零件当然很多，如果要算车子的数量只有一部。一部就不用算了，所以由一而归于无，无才是道的本体。回复到道的本体才能合于万物之用。所以说，高贵的人不要将自己看成宝玉一样那么的尊贵，不要将他人看成石头一样那么的低贱，因为这样已失去道的根本了。
三十九、捐欲守一：自古以来凡是能得到自我本性的：天得到了自我本性才会清澈，地得到了自我本性才会安定，神得到了自我本性才有灵性，溪谷得到了自我本性才会充盈，万物得到了自我本性才会生长，诸侯君王得到了自我本性才能正己，正天下，所有这些不都是因为得到了自我本性才达到了各自的目的嘛！这也就是说：天如果不能清澈恐怕就要裂开，地如果不能安定恐怕就要地震，神如果没有灵性恐怕就要消散，溪谷如果不能充盈恐怕就要干涸，万物如果不能生长恐怕就要灭绝，诸侯君王如果不能正己、失去天颜恐怕就要被推翻。所以说贵源于贱，高源于下，因此诸侯君王自称孤（少德之人）、寡（少德之人）、不谷（不德之人）以示卑下，这不正是以贱为根本的最好例证吗？不是这样吗？所以有谚语说：“世上最好的声誉就是没有声誉，因为有了声誉，毁谤也就会随之而来。不要像美玉那样璀璨夺目，受人重视；要像顽石那样丑陋、肮脏，为人轻视。”
诗诠：天清地宁为何故，神灵谷盈得谁助？万物生机功谁归，君王治国用何术？
皆因得一守其笃，反之不道衰亡路；贵由贱出勿忘本，无下高往哪里筑？
候王称孤又道寡，以示谦下低身入；成名人前好威风，诽谤流言伴你舞；
美玉诱人都想得，丑石烦人谁愿睹；捐欲守一心不起，平安自在把己护。
无为章 第三七
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴；无名之朴，亦将不欲；不欲以静，天下将自正。
第三七讲 人民的自然归化
道虽然是无为的，但是因为他的无为反而使它无所不为。例如五行----金木水火土之变迁，四季之调配，没有一样不是它的造化，没有一样不是从它的怀里生长出来，所以是无为而无所不为。因此假使一位君主能够守住无为的道，万物自然就归向于他。但是在万物归顺之后，难免还有些恶人使出欺诈的作为，如果为君王的人能善于挽救的话，只要以无为的道理去开导他，人民自然好清好静而无争夺。倘若人民好清好静无争夺的话，则他们自然归化于清净自正。
三十七、无欲以静：道永远是无为的，然而又没有哪一件事情不是他的所为。诸侯君王若能奉行这个原则，无为而治，万物就会自生自灭，自然衍化。万物在生长、衍化的过程中倘若有私欲萌动、产生，我就用无名的本性来感化它，使它安定下来；无名的本性发挥作用后，也就没有什么欲望产生了。众生没有了私欲，心里就会逐渐安静下来；人心静下来了，社会自然而然就会稳定下来。
诗诠：自然无为育万物，道之衍化何用助；君王有道把身守，草木鱼虫自化育；
私欲反复偶抬头，用道劝化使归璞；归璞欲消生清静，天下安定人之初。
处厚章 第三八
上德不德，是以有德；下德不失(离)德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上(尚)仁为之而无以为，上(尚)义为之而有以为。上(尚)礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故离(失)道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处(居)其薄，居(处)其实不居其华，故去彼取此。
第三八讲 道德为上，仁义次之
最有道理的人他做了许多善事，可是他心地善良，不想去占这份荣誉，这才是最有道德的人。可是没有道德的人就不同了，他一旦做了善事恐怕别人不知道，所以就到处宣扬。因此有道德的人他对人的牺牲与奉献是出自无为的，他就是做了许多好事善事，还以为自己没做一样。但是没有道德之人他一旦做了一些善事就铭记在心，像这种人的心就是未能达到纯真，因此对自己所做的善事就恐怕失去名誉。最有仁慈的人他视万物为一体，观天地为一身，没有分别之心，因此忘物忘我，浑然是无为而为。可是有义气的人就不同了，因为他无法出自无为之心，所以在为人处事方面往往失去仁德之心。有些人以为自己很有礼貌，但是一旦遇到了对方没有回礼就很不高兴，真恨不得伸出手来指着对方，强迫对方回礼。所以万事的开头是先失去了大道,然是德才失去了；失去了德之后，仁也就开始失去了；失去了仁之后，义也开始失去了，失去了义之后，礼也开始失去了。因此礼只不过是忠信之心最薄的一种，到了这个时候祸乱与灾变可以说就要开始了。从这个时候知识开始竞争了，就像花一样，只拥有华丽的外表，一切就更显得虚伪。这种虚伪的开始等于是愚昧的开端，将到这个时候，大家都愚蠢与盲从了。所以大丈夫做人处事应该以道德为上，仁义次之。然后讲求实质的意义，不要追求虚伪浮华的作为。所以凡是大丈夫的人都是注重这方面而实质意义，不为虚伪的事物而烦恼，就是这个原因啊。
得一章 第三九
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本耶？非乎？故致数舆(车)无舆(车)，不欲琭琭如玉，落落如石。
三十八、大德不德：上德之人不知道什么叫德，这才认为他有德；下德之人执着于德，不放弃德，勤于修德，这才认为他没有德。上德之人什么事也不做因为他认为无事可做；下德之人有所作为因为他们认为有事可做；上仁之人有所作为但不是为了让人夸奖和赞扬；上义之人替天行道，劫富济贫是为了让人们知道他在行善、做好事；上礼之人向人们宣传仁义礼智信等道德观念，如果没有人照他的话去实行，他就会动手强迫他人遵从。所以有人说过：“抛弃了道德才出现，抛弃了德仁才出现，抛弃了仁义才出现，抛弃了义礼才出现。”礼这个东西嘛，它标志着人们的忠信和诚实都已经降到了最低点，社会的动乱就是从这里开始的。从前有见识的人这样说过：礼的出现使道德只剩下了虚华的外壳，愚昧也就从此而登场了。这样看来有道的君子就应该为人忠厚、诚信，不要刻薄、刁钻；应该真诚、实在，不要虚伪、奸诈，所以要摒弃刻薄、虚伪、奸诈，坚守忠厚、诚信、质朴。
诗诠： 上德不知何是德，下德执德守德乐；有德不知无德守，道失德出是法则；
上仁做事不为事，上义做事让人可；上礼做事要人服，不服动手你没辙；
德失仁行往下坠，义失礼随动乱接；礼出道隐浮华留，追求外在愚昧了；
为人忠厚诚信上，最忌刻薄虚伪遮；君子真诚质朴守，摒弃虚华奸诈舍。
第三九讲 道的根本
大道是清净无为的，它的本体是精一无二的，所以道又称为一。自古以来，天如果得到一的话，就显得很清明；地如果得到一的话，就显得安祥宁静；神得到一的话，就玄妙灵敏，人得到一的话，就明理清静；山谷如果得到一的话，就充足盈满；万物如果得到一的话，就能生化成长。君王如果得到一的话，天下就安定自足，所以这一切的事物都很有密切的关系。否则天不清明的话，就会崩裂；地得不到宁静，恐怕就会暴发天灾地变；神得不到灵妙，恐怕就会衰颓消失；谷得不到充盈，恐怕于要干涸竭尽了；万物得不到生化的话，恐怕就要灭绝。在上位的人如果不以正道去治理天下，还要以尊贵的高位自居，恐怕就要遭到颠簸坎坷了。所以说尊贵的人要以低贱为根本，高尚要以低下为根基，这样的话才能契合万机，没有分别之心才能和合。因此侯王尚且要自谦，称孤王寡人，这些名称不都是以低贱为本吗? 难道不是吗? 不相信，就以车子比喻好了。如果要算它的零件当然很多，如果要算车子的数量只有一部。一部就不用算了，所以由一而归于无，无才是道的本体。回复到道的本体才能合于万物之用。所以说，高贵的人不要将自己看成宝玉一样那么的尊贵，不要将他人看成石头一样那么的低贱，因为这样已失去道的根本了。
三十九、捐欲守一：自古以来凡是能得到自我本性的：天得到了自我本性才会清澈，地得到了自我本性才会安定，神得到了自我本性才有灵性，溪谷得到了自我本性才会充盈，万物得到了自我本性才会生长，诸侯君王得到了自我本性才能正己，正天下，所有这些不都是因为得到了自我本性才达到了各自的目的嘛！这也就是说：天如果不能清澈恐怕就要裂开，地如果不能安定恐怕就要地震，神如果没有灵性恐怕就要消散，溪谷如果不能充盈恐怕就要干涸，万物如果不能生长恐怕就要灭绝，诸侯君王如果不能正己、失去天颜恐怕就要被推翻。所以说贵源于贱，高源于下，因此诸侯君王自称孤（少德之人）、寡（少德之人）、不谷（不德之人）以示卑下，这不正是以贱为根本的最好例证吗？不是这样吗？所以有谚语说：“世上最好的声誉就是没有声誉，因为有了声誉，毁谤也就会随之而来。不要像美玉那样璀璨夺目，受人重视；要像顽石那样丑陋、肮脏，为人轻视。”
诗诠：天清地宁为何故，神灵谷盈得谁助？万物生机功谁归，君王治国用何术？
皆因得一守其笃，反之不道衰亡路；贵由贱出勿忘本，无下高往哪里筑？
候王称孤又道寡，以示谦下低身入；成名人前好威风，诽谤流言伴你舞；
美玉诱人都想得，丑石烦人谁愿睹；捐欲守一心不起，平安自在把己护。
75、所谓“点光源”实则在标示从一个方向不断投射到“人
眼”角膜上的光，“光线”则是连续投射着的光物质微粒
我们前文已经说过，“物光源”之所以会划分为无限多的“点光源”，是因为“物光源”原本为“物”。“物”有体形结构，而且是由无限多的部分构成的。由于光物质微粒体形已极小，产生于“浑（混）沌”，故它流播的始点便只能是“物光源”的一个极小部位。在这里，我们是不能把“物光源”整体看作光流播时的始点的。由此便会明白，“物光源”中极小部位的变动，都会引出流播方向不同的光，所以，“物光源”众多部位必然造成光流播方向的渐变，形成光物质微粒流播方向的交叉、流播速度的追尾。总之，流播中的光物质微粒在一系列的碰撞中，便会无可避免地形成“光阵”。
“物光源”中的“点光源”我们一般情况下观察不到，然光在凸透镜的折射过程却恰好对“物光源”的光做了分析，因为不同方向的光投射到凸透镜上，入射角不同，折射角不同，对投射光的流播方向便做了划分、归类。而这样一来，便如同有了“点光源”。
在这里，我们一定要明白，“物光源”乃是一个整体，它划分部位是一种连续的渐变，那么，我们又能否划定其中的一个部位，就确定为一个“点光源”呢？不能。凸透镜上的光折射过程可以划分“物光源”上的“点光源”，然这种划分，却会随着“物光源”与“凸透镜”相对位址的变动而发生变化。所以，我们说“物光源”必然划分为无限多的“点光源”，这是相对而言的，而且，实际上还是对“物光源”所发射的光做分析的。
在这里，我们还要明白，我们分析“物光源”的光，只是采用了经典光学的说法，运用了经典光学为后世所创造的词语，所创立的概念。因为只有这样，我们才能陈述表达自己的思维，与当代的光学家、生理学家做思维交流。人类的文化思想发展史就是这样的，后世之人只能以前代人所创立的语言做思维交流。
我们在前文亦曾说过，理论上的“点光源”不能实现，所以所谓的“点光源”的光线可以看作一个极细的光束。这是应该的，必须的，这一点还非常重要。因为在讨论“人眼”视觉时，必须从这一点出发，“人眼”视觉恰恰便对“点光源”的光线即极细小的光束又做了分析，而且，这种分析才是真正的“人眼分辨率”。
所谓“点光源”的光线是极细小的光束，这是从光源的角度考察。现在，“人眼”角膜要接受某一方向的光线，“方向”是理论化了的概念，所以“人眼”便会以“受光方向”对“点光源”的光线做分析。
在“人眼”这里，所受光线实则是从某一方向不断投射到角膜上的光物质微粒，而所谓光线，则是在某一方向上不断投射到角膜的光物质微粒流。
示意图四十二、
“人眼”的“光觉”变成“物觉”，并不是在获取“物”所发射的光线到达“人眼”实现。“人眼”只是感受某一方向上投射来的光，从而实现“光觉”。一个光源在某一个方向发射光，光源忽然熄灭，它所发射在与“人眼”间的距离中的光还是会直达“人眼”的。对此，光学家、生理学家做了另外的解释，似是说“人眼”可实现“光觉的短暂遗留”，称“视觉后象”。
可以做个粗浅比喻，一个水管向某处喷水，在水管掉向时，已喷出的水还会落向某处。
76、“视域”的选择功能的发生、发展、完善，与“人
眼”结构的进化同步，其机制便是“人眼”结构
“人眼”一旦放置在“一片光明”中，便会向前方选取一个“人眼视野投射光（线）空间锥体”，这便是“视野”。然我们又把这样的“光（线）空间锥体”的“底座面”命名为“视野”，这不仅是为了对“人眼视野投射光（线）空间锥体”本身做分析，而且是为了对它的“底座面”再做分析。分析之法，便是探寻那个“底座面”上那些随机变动、可远可近、可大可小的一重重的“人眼视域”的选取过程。
示意图四十三、
很显然，“人眼视域”乃“人眼视野”的一些部位、部分，所以，这种“选取”便是以角膜（包括前房）、与瞳孔相互配合实现的。这一点由上图即可看出。
假设我们从蚯蚓无眼对动物眼睛的发生和进化做思考，从而考察“人眼”的发生和进化，我们便应该明白：“人眼”是从无到有的，而从无到有的原因则在于较强的阳光的照射（地球固态壳层上的阳光或许古代很强烈），所以，“人眼”的发生和进化便是在破坏和复生的过程中实现的；破坏会引发自我保护，而复生则会增加薪的结构部位，这种过程应该是以人类历史中不断发生的“交代关系”完成的。正因为如此，所以“人眼”在发生、进化之初，便具有了在“人眼视野”面上选取“人眼视域”的萌芽。相对于“人眼”而言，光照有正有斜，正面照射光强，斜照之光自然较弱。故“人眼”受光、感光，便由“光照”本身迫使其对“人眼视野”做了分析（划分区域），有正有斜，有强有弱。“人眼”在“人眼视野”面上选取“人眼视域”便是这样开始的。
亦是为此，现代人类的“人眼”，放置到“一片光明”中，即使处于茫然无觉状态（所谓静息状态），只要它是睁开的，其“视野”便是背景，其“视域”则已做选择。对此，光学家、生理学家说是“主视域”和“远光视域”、“余光视域”。
同样为此，“人眼视域”便不仅不能脱离“人眼视野”，而且总是做为“人眼视野”的一个部分、部位存在。在“人眼”中，“视域”只表现为“视野”的清晰部位。“人眼视域”是“人眼视野”最清晰的中心部位，而“人眼视域”又有最清晰的中心部位。“人眼视域”只是与“人眼视野”相对而言，两者间有着大范围的重叠、过渡，总是不能截然划分。
77、“人眼视域”中“点光源”向“人眼”的投射光轴
（也是一条光线）如何穿过晶状体，到达“玻璃体空间”
“人眼”进化出了自己一重重的结构，对与人体（通过视细胞）相互作用的光（线）做选取、疏导、过滤，第一步是以角膜（包括前房）与瞳孔配合，限制了大范围的投向“人眼”角膜的光（线）。总之，光（线）不能进入瞳孔，便不能到达视网膜上的视细胞。那么，进入瞳孔的光（线）又如何穿过晶状体，到达玻璃体内呢？
示意图四十四、
上图所示，是“人眼视域”中“点光源”向角膜的投射光轴穿过晶状体到达“玻璃体空间”的情形。说明如下。在这里，必须明白，上图所示的“光线”不是“人眼视域”中那些“点光源”的一般“光线”，而是“投射光轴”。也就是说，它们都是“点光源”投射到“人眼”的“投射光（线）锥体”的中心轴。“点光源”那“投射光（线）锥体”内的“光线”当有无限多条。
首先，上图所示的光（线）都是“人眼视域”中那些“点光源”向“人眼”角膜投射光（线）的光轴。在“人眼”角膜曲率半径的延长线上，远远近近，有着无穷无尽的“点光源”。它们都会向“人眼”角膜发出“投射光（线）锥体”，而这些“投射光（线）锥体”有着共同的光轴。这些光轴进入“人眼”角膜乃至前房时，不发生折射。很显然，这些“光轴”也都是一条“光线”，只不过它们在“点光源”们的“投射光（线）锥体”中都是中心轴，故可以说都是“点光源”的“投射光轴”。
其次，我们必须注意，光（线）从前房进入晶状体，论说是从“光稀媒质”进入“光密媒质”，然这里却可以不发生折射。假设前房中的“房水”包裹了晶状体，而“房水”中的光（线）方向恰恰与晶状体的曲率半径重合（没有入射角），那么，这样的光（线）从“房水”进入晶状体，便不发生折射。我们推断，幸运的是，进入瞳孔的、“人眼视域”中那些“点光源”们的投射光轴，便是这样的一些“光线”（“点光源”的投射光轴也都是一条“光线”）。
光学家、生理学家以角膜、前房、晶状体、玻璃体为四重的“复合折（屈）光系统”，并以为各重间的光折射过程复杂太过，难以描述。其实，这是因为他们不知道各重间的折射率。
在此，光学家、生理学家想多了，相对于“人眼视域”中“点光源”的投射光轴说来，所谓“复合折光系统”各重间，不是折射过程复杂得难以描述，而是根本就没有折射。“人眼”做为人类机体的部位已为有机整体，与环境中的“物”毕竟不同。
这是“人眼”进化史中的唯物辩证法之功。“人眼”的每一步进化都必然地解决“人眼”所遭迂的难题，满足“人眼”实践的一种须求，故角膜的形态、前房“房水”的多寡、晶状体的大小及它椭圆面的曲率半径，都是在满足“人眼”选取光、疏导光的须要的前提下发展起来的。“人眼”的角膜、前房、瞳孔、晶状体看似分了重，其实还是一体。“人眼”的进化是统一的综合过程，它不允许统一体的各部位间出现不协调。
第三，“光线”出晶状体进入玻璃体内，过程便不同了，这里会发生折射。然这里的“光线”是从“出射角”做折射，所以，如以晶状体曲面的曲率半径为折射法线，我们便可以推断，折射过程是增大“出射角”的。若是即可知，“人眼视域”中那些“点光源”们向“人眼”角膜的“投射光轴”进入瞳孔，穿过晶状体，在出晶状体进入玻璃体时是飞散的，就和凸透镜后“点光源”的“折射光（线）锥体”一样，不聚焦。
第四，“人眼”角膜外为抛物面，其曲率半径从眼轴向外，方向在连续渐变。若是，它们延长线上一切“点光源”共有的那一条条投射光轴，前后相邻者将两两相交，并与眼轴相交。由外向内（邻近眼轴），其交点当越来越远，到与眼轴相邻的那一条“光线”，与眼轴的交点将趋于无限远。
第五，上图所示，只是其中的一种情况，这种情况会随着晶状体的变形而做调节，而且眼轴还会演变为视（觉）轴。
眼”角膜上的光，“光线”则是连续投射着的光物质微粒
我们前文已经说过，“物光源”之所以会划分为无限多的“点光源”，是因为“物光源”原本为“物”。“物”有体形结构，而且是由无限多的部分构成的。由于光物质微粒体形已极小，产生于“浑（混）沌”，故它流播的始点便只能是“物光源”的一个极小部位。在这里，我们是不能把“物光源”整体看作光流播时的始点的。由此便会明白，“物光源”中极小部位的变动，都会引出流播方向不同的光，所以，“物光源”众多部位必然造成光流播方向的渐变，形成光物质微粒流播方向的交叉、流播速度的追尾。总之，流播中的光物质微粒在一系列的碰撞中，便会无可避免地形成“光阵”。
“物光源”中的“点光源”我们一般情况下观察不到，然光在凸透镜的折射过程却恰好对“物光源”的光做了分析，因为不同方向的光投射到凸透镜上，入射角不同，折射角不同，对投射光的流播方向便做了划分、归类。而这样一来，便如同有了“点光源”。
在这里，我们一定要明白，“物光源”乃是一个整体，它划分部位是一种连续的渐变，那么，我们又能否划定其中的一个部位，就确定为一个“点光源”呢？不能。凸透镜上的光折射过程可以划分“物光源”上的“点光源”，然这种划分，却会随着“物光源”与“凸透镜”相对位址的变动而发生变化。所以，我们说“物光源”必然划分为无限多的“点光源”，这是相对而言的，而且，实际上还是对“物光源”所发射的光做分析的。
在这里，我们还要明白，我们分析“物光源”的光，只是采用了经典光学的说法，运用了经典光学为后世所创造的词语，所创立的概念。因为只有这样，我们才能陈述表达自己的思维，与当代的光学家、生理学家做思维交流。人类的文化思想发展史就是这样的，后世之人只能以前代人所创立的语言做思维交流。
我们在前文亦曾说过，理论上的“点光源”不能实现，所以所谓的“点光源”的光线可以看作一个极细的光束。这是应该的，必须的，这一点还非常重要。因为在讨论“人眼”视觉时，必须从这一点出发，“人眼”视觉恰恰便对“点光源”的光线即极细小的光束又做了分析，而且，这种分析才是真正的“人眼分辨率”。
所谓“点光源”的光线是极细小的光束，这是从光源的角度考察。现在，“人眼”角膜要接受某一方向的光线，“方向”是理论化了的概念，所以“人眼”便会以“受光方向”对“点光源”的光线做分析。
在“人眼”这里，所受光线实则是从某一方向不断投射到角膜上的光物质微粒，而所谓光线，则是在某一方向上不断投射到角膜的光物质微粒流。
示意图四十二、
“人眼”的“光觉”变成“物觉”，并不是在获取“物”所发射的光线到达“人眼”实现。“人眼”只是感受某一方向上投射来的光，从而实现“光觉”。一个光源在某一个方向发射光，光源忽然熄灭，它所发射在与“人眼”间的距离中的光还是会直达“人眼”的。对此，光学家、生理学家做了另外的解释，似是说“人眼”可实现“光觉的短暂遗留”，称“视觉后象”。
可以做个粗浅比喻，一个水管向某处喷水，在水管掉向时，已喷出的水还会落向某处。
76、“视域”的选择功能的发生、发展、完善，与“人
眼”结构的进化同步，其机制便是“人眼”结构
“人眼”一旦放置在“一片光明”中，便会向前方选取一个“人眼视野投射光（线）空间锥体”，这便是“视野”。然我们又把这样的“光（线）空间锥体”的“底座面”命名为“视野”，这不仅是为了对“人眼视野投射光（线）空间锥体”本身做分析，而且是为了对它的“底座面”再做分析。分析之法，便是探寻那个“底座面”上那些随机变动、可远可近、可大可小的一重重的“人眼视域”的选取过程。
示意图四十三、
很显然，“人眼视域”乃“人眼视野”的一些部位、部分，所以，这种“选取”便是以角膜（包括前房）、与瞳孔相互配合实现的。这一点由上图即可看出。
假设我们从蚯蚓无眼对动物眼睛的发生和进化做思考，从而考察“人眼”的发生和进化，我们便应该明白：“人眼”是从无到有的，而从无到有的原因则在于较强的阳光的照射（地球固态壳层上的阳光或许古代很强烈），所以，“人眼”的发生和进化便是在破坏和复生的过程中实现的；破坏会引发自我保护，而复生则会增加薪的结构部位，这种过程应该是以人类历史中不断发生的“交代关系”完成的。正因为如此，所以“人眼”在发生、进化之初，便具有了在“人眼视野”面上选取“人眼视域”的萌芽。相对于“人眼”而言，光照有正有斜，正面照射光强，斜照之光自然较弱。故“人眼”受光、感光，便由“光照”本身迫使其对“人眼视野”做了分析（划分区域），有正有斜，有强有弱。“人眼”在“人眼视野”面上选取“人眼视域”便是这样开始的。
亦是为此，现代人类的“人眼”，放置到“一片光明”中，即使处于茫然无觉状态（所谓静息状态），只要它是睁开的，其“视野”便是背景，其“视域”则已做选择。对此，光学家、生理学家说是“主视域”和“远光视域”、“余光视域”。
同样为此，“人眼视域”便不仅不能脱离“人眼视野”，而且总是做为“人眼视野”的一个部分、部位存在。在“人眼”中，“视域”只表现为“视野”的清晰部位。“人眼视域”是“人眼视野”最清晰的中心部位，而“人眼视域”又有最清晰的中心部位。“人眼视域”只是与“人眼视野”相对而言，两者间有着大范围的重叠、过渡，总是不能截然划分。
77、“人眼视域”中“点光源”向“人眼”的投射光轴
（也是一条光线）如何穿过晶状体，到达“玻璃体空间”
“人眼”进化出了自己一重重的结构，对与人体（通过视细胞）相互作用的光（线）做选取、疏导、过滤，第一步是以角膜（包括前房）与瞳孔配合，限制了大范围的投向“人眼”角膜的光（线）。总之，光（线）不能进入瞳孔，便不能到达视网膜上的视细胞。那么，进入瞳孔的光（线）又如何穿过晶状体，到达玻璃体内呢？
示意图四十四、
上图所示，是“人眼视域”中“点光源”向角膜的投射光轴穿过晶状体到达“玻璃体空间”的情形。说明如下。在这里，必须明白，上图所示的“光线”不是“人眼视域”中那些“点光源”的一般“光线”，而是“投射光轴”。也就是说，它们都是“点光源”投射到“人眼”的“投射光（线）锥体”的中心轴。“点光源”那“投射光（线）锥体”内的“光线”当有无限多条。
首先，上图所示的光（线）都是“人眼视域”中那些“点光源”向“人眼”角膜投射光（线）的光轴。在“人眼”角膜曲率半径的延长线上，远远近近，有着无穷无尽的“点光源”。它们都会向“人眼”角膜发出“投射光（线）锥体”，而这些“投射光（线）锥体”有着共同的光轴。这些光轴进入“人眼”角膜乃至前房时，不发生折射。很显然，这些“光轴”也都是一条“光线”，只不过它们在“点光源”们的“投射光（线）锥体”中都是中心轴，故可以说都是“点光源”的“投射光轴”。
其次，我们必须注意，光（线）从前房进入晶状体，论说是从“光稀媒质”进入“光密媒质”，然这里却可以不发生折射。假设前房中的“房水”包裹了晶状体，而“房水”中的光（线）方向恰恰与晶状体的曲率半径重合（没有入射角），那么，这样的光（线）从“房水”进入晶状体，便不发生折射。我们推断，幸运的是，进入瞳孔的、“人眼视域”中那些“点光源”们的投射光轴，便是这样的一些“光线”（“点光源”的投射光轴也都是一条“光线”）。
光学家、生理学家以角膜、前房、晶状体、玻璃体为四重的“复合折（屈）光系统”，并以为各重间的光折射过程复杂太过，难以描述。其实，这是因为他们不知道各重间的折射率。
在此，光学家、生理学家想多了，相对于“人眼视域”中“点光源”的投射光轴说来，所谓“复合折光系统”各重间，不是折射过程复杂得难以描述，而是根本就没有折射。“人眼”做为人类机体的部位已为有机整体，与环境中的“物”毕竟不同。
这是“人眼”进化史中的唯物辩证法之功。“人眼”的每一步进化都必然地解决“人眼”所遭迂的难题，满足“人眼”实践的一种须求，故角膜的形态、前房“房水”的多寡、晶状体的大小及它椭圆面的曲率半径，都是在满足“人眼”选取光、疏导光的须要的前提下发展起来的。“人眼”的角膜、前房、瞳孔、晶状体看似分了重，其实还是一体。“人眼”的进化是统一的综合过程，它不允许统一体的各部位间出现不协调。
第三，“光线”出晶状体进入玻璃体内，过程便不同了，这里会发生折射。然这里的“光线”是从“出射角”做折射，所以，如以晶状体曲面的曲率半径为折射法线，我们便可以推断，折射过程是增大“出射角”的。若是即可知，“人眼视域”中那些“点光源”们向“人眼”角膜的“投射光轴”进入瞳孔，穿过晶状体，在出晶状体进入玻璃体时是飞散的，就和凸透镜后“点光源”的“折射光（线）锥体”一样，不聚焦。
第四，“人眼”角膜外为抛物面，其曲率半径从眼轴向外，方向在连续渐变。若是，它们延长线上一切“点光源”共有的那一条条投射光轴，前后相邻者将两两相交，并与眼轴相交。由外向内（邻近眼轴），其交点当越来越远，到与眼轴相邻的那一条“光线”，与眼轴的交点将趋于无限远。
第五，上图所示，只是其中的一种情况，这种情况会随着晶状体的变形而做调节，而且眼轴还会演变为视（觉）轴。
#诗言志歌永言#
《梦游天姥吟留别》
李白
海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，渌水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扇，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。 霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而下来。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，怳惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！
译文：
听海外来客们谈起瀛洲，在烟波浩淼的遥远地方，实在难以找到。
越中来人说起天姥山，在云霞的明灭掩映之间有时候能看见。
天姥山高耸入云，连着天际，横向天外；山势高峻超过五岳，遮掩过赤城山。
天姥山极为高峻，就连四万八千丈高的天台山，面对着它好像要向东南倾斜拜倒一样。
我想根据越人说的话梦游到吴越，一天夜晚飞渡过明月映照下的镜湖。
镜湖上的月光照着我的身影，一直送我到剡溪。
谢灵运住的地方如今还在，清澈的湖水荡漾，猿猴清啼。
我脚上穿着谢公当年特制的木鞋，攀登直上云霄的山路。
上到半山腰就看见了从海上升起的太阳，空中传来天鸡报晓的啼鸣之声。
无数山岩重叠，山道曲折，盘旋变化不定。迷恋着花，依倚着石，不觉天色很快就暗了下来。
熊在怒吼，龙在长鸣，岩中的泉水在震响，使深林战栗，使高耸而重叠的山峰震惊。
云层黑沉沉的，像是要下雨，水波动荡生起了薄薄的烟雾。
电光闪闪，雷声轰鸣，山峰好像要被崩塌似的。
仙府的石门，訇的一声从中间打开。
洞中蔚蓝的天空广阔无际，看不到尽头，日月照耀着金银做的宫阙。
用彩虹做衣裳，将风作为马来乘，云中的神仙们纷纷下来。
老虎弹奏着琴瑟，鸾鸟拉着车。仙人们排成列，多如密麻。
忽然我魂魄惊动，猛然惊醒，不禁长声叹息。
醒来时只有身边的枕席，刚才梦中所见的烟雾云霞全都消失了。
人世间的欢乐也是像梦中的幻境这样，自古以来万事都像东流的水一样一去不复返。
告别诸位朋友远去东鲁啊，什么时候才能回来？暂且把白鹿放牧在青崖间，等到要远行时就骑上它访名山。
岂能卑躬屈膝去侍奉权贵，让自己不能有舒心畅意的笑颜！
注释：
天姥山：在浙江省嵊县东。传说登山的人能听到仙人天姥唱歌的声音，山因此得名。
瀛洲：古代传说中的东海三座仙山之一（另两座叫蓬莱和方丈）。
烟涛：波涛渺茫，远看像烟雾笼罩的样子。
微茫：隐约迷离，模糊不清的样子。
信难求：实在难以寻访。据《史记.封禅书》，战国时齐威王，齐宣王，燕昭王及后来的秦始皇都派人入海寻求蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山，都没有达到目的。
越人：越地的人，在今浙江省一带。
明灭：忽明忽暗。
向天横：遮蔽天空。横，遮蔽。
”势拔“句：山势高过五岳，遮掩了赤城。拔，超出。五岳，指东岳泰山、西岳华（huà）山、中岳嵩山、北岳恒山、南岳衡山。赤城，和下文的“天台（tāi）”都是山名，在今浙江天台县北。
四万八千丈：极言其高。四一作“一”。
”对此“句：对着天姥这座山，天台山就好像要倒向它的东南一样。意思是天台山和天姥山相比，显得低多了。
因：依据。之：指越人关于天姥山的传说。
梦：梦游。
镜湖：又名鉴湖，在今浙江绍兴市南。
剡（shàn）溪：水名，在浙江嵊（shèng）州县境内，即曹娥江的上游。
谢公：指南朝诗人谢灵运。性喜游山。曾游天姥山。其《登临海峤》诗有云：“瞑投剡中宿，明登天姥岑。”
渌（lù）：清澈。
清猿啼：清，这里是凄清的意思。凄清的猿啼声。
谢公屐（jī）：谢灵运穿的那种木屐。《南史·谢灵运传》记载：谢灵运游山，必到幽深高峻的地方；他备有一种特制的木屐，屐底装有活动的齿，上山时去掉前齿，下山时去掉后齿。木屐，以木板作底，上面有带子，形状像拖鞋。
青云梯：指山径石级，直上云霄的山路，形容山高路陡。语本谢灵运《登石门最高顶》诗：“惜无同怀客，共登青云梯。”
半壁见海日：上到半山腰就看到从海上升起的太阳。
天鸡：神话传说中的神鸡。《述异记》卷下：“东南有桃都山，上有大树，名曰桃都，枝相去三千里，上有天鸡。日初出照此木，天鸡则鸣，天下鸡皆随之鸣”。
暝（míng），日落，天黑。
殷岩泉：震响于岩石与泉水之间。殷，震动声。
栗：同慄。栗、惊，使动用法。
青青：黑沉沉的样子。
澹澹：水波荡漾的样子。
列缺：指闪电。
霹雳：指雷声。
洞天石扉，訇（hōng）然中开：仙府的石门，訇的一声从中间打开。洞天，神仙居住的洞府。扉，门扇。訇然，巨大的声响。
青冥浩荡：青冥，指青色的天空。浩荡，茫无边际的样子。
金银台：金银铸成的宫阙，指神仙居住的地方。郭璞《游仙诗》：“神仙排云出，但见金银台。”
云之君：云神。这里泛指神仙。
鼓：弹奏。瑟：古代一种弦乐器。张衡《西京赋》：“白虎鼓瑟苍龙吹箎。”
鸾回车：鸾鸟驾着车。鸾，传说中的如凤凰一类的神鸟。回车：驾车。
怳：同“恍“。猛然惊醒而心神不定的样子。
长嗟(jie)：长叹。
觉：醒时。
失向来之烟霞：刚才梦中所见的烟雾云霞消失了。向来，刚才，指梦游的时候。烟霞，指梦游时所见的奇幻的境像。
东流水：像东流的水一样一去不复返。
白鹿：传说神仙或隐士多骑白鹿。
摧眉折腰：低头弯腰。摧眉，即低眉。
事：侍奉
赏析：
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。此诗以记梦为由，抒写了对光明、自由的渴求，对黑暗现实的不满，表现了蔑视权贵、不卑不屈的叛逆精神。诗人运用丰富奇特的想象和大胆夸张的手法，组成一幅亦虚亦实、亦幻亦真的梦游图。全诗构思精密，意境雄伟，内容丰富曲折，形象辉煌流丽，感慨深沉激烈，富有浪漫主义色彩。其在形式上杂言相间，兼用骚体，不受律束，笔随兴至，体制解放，堪称绝世名作。
这首诗的题目一作《别东鲁诸公》。其时李白虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境──瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有神奇色彩，引人入胜。
天姥山临近剡溪，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因此得名。天姥山与天台山相对，峰峦峭峙，仰望如在天表，冥茫如堕仙境，容易引起游者想入非非的幻觉。浙东山水是李白青年时代就向往的地方，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，自爱名山入剡中”。入翰林前曾不止一次往游，他对这里的山水不但非常热爱，也是非常熟悉的。
天姥山号称奇绝，是越东灵秀之地。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山──五岳，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别。可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，比五岳还更挺拔。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样。这个天姥山，被写得耸立天外，直插云霄，巍巍然非同凡比。这座梦中的天姥山，应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。
接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景：天姥山隐于云霓明灭之中，引起了诗人探求的想望。诗人进入了梦幻之中，仿佛在月夜清光的照射下，他飞渡过明镜一样的镜湖。明月把他的影子映照在镜湖之上，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方。他穿上谢灵运当年特制的木屐，登上谢公当年曾经攀登过的石径──青云梯。
只见：“半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。”继飞渡而写山中所见，石径盘旋，深山中光线幽暗，看到海日升空，天鸡高唱，这本是一片曙色；却又于山花迷人、倚石暂憩之中，忽觉暮色降临，旦暮之变何其倏忽。暮色中熊咆龙吟，震响于山谷之间，深林为之战栗，层巅为之惊动。不止有生命的熊与龙以吟、咆表示情感，就连层巅、深林也能战栗、惊动，烟、水、青云都满含阴郁，与诗人的情感，协成一体，形成统一的氛围。前面是浪漫主义地描写天姥山，既高且奇；这里又是浪漫主义地抒情，既深且远。这奇异的境界，已经使人够惊骇的了，但诗人并未到此止步，而诗境却由奇异而转入荒唐，全诗也更进入高潮。
在令人惊悚不已的幽深暮色之中，霎时间“丘峦崩摧”，一个神仙世界“訇然中开”，“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”洞天福地，于此出现。“披彩虹为衣，驱长风为马，虎为之鼓瑟，鸾为之驾车，皆受命于诗人之笔，奔赴仙山的盛会来了。这是多么盛大而热烈的场面。“仙之人兮列如麻”！群仙好象列队迎接诗人的到来。金台、银台与日月交相辉映，景色壮丽，异彩缤纷，何等的惊心眩目，光耀夺人！仙山的盛会正是人世间生活的反映。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象、古代传说、屈原诗歌的启发与影响，也有长安三年宫廷生活的迹印，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，才有这般辉煌灿烂、气象万千的描绘。
值得注意的是，这首诗写梦游奇境，不同于一般游仙诗，情感深沉又昂，并非真正依托于虚幻之中，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，依然着眼于现实。神游天上仙境，而心觉“世间行乐亦如此”。
仙境倏忽消失，梦境旋亦破灭，诗人终于在惊悸中返回现实。梦境破灭后，人，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，而是沉甸甸地躺在枕席之上。“古来万事东流水”，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。
徜徉山水的乐趣，才是最快意的，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说：“古人秉烛夜游，良有以也。”本来诗意到此似乎已尽，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”一吐长安三年的郁闷之气。天外飞来之笔，点亮了全诗的主题：对于名山仙境的向往，是出之于对权贵的抗争，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声。在等级森严的封建社会中，多少人屈身权贵，多少人埋没无闻！唐朝比之其他朝代是比较开明的，较为重视人才，但也只是比较而言。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。李白虽然受帝王优宠，也不过是个词臣，在宫廷中所受到的屈辱，大约可以从这两句诗中得到一些消息。封建君主把自己称“天子”，君临天下，把自己升高到至高无上的地位，却抹煞了一切人的尊严。李白在这里所表示的决绝态度，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视。在封建社会，敢于这样想、敢于这样说的人并不多。李白说了，也做了，这是他异乎常人的伟大之处。
这首诗的内容丰富、曲折、奇谲、多变，它的形象辉煌流丽，缤纷多彩，构成了全诗的浪漫主义华赡情调。它的主观意图本来在于宣扬“古来万事东流水”这样颇有消极意味的思想，可是它的格调却是昂扬振奋的，潇洒出尘的，有一种不卑不屈的气概流贯其间，并无消沉之感。
创作背景：
此诗作于李白出翰林之后，其作年一说公元745年（天宝四载），一说公元746年（天宝五载）。公元744年（唐玄宗天宝三载），李白在长安受到权贵的排挤，被放出京，返回东鲁（在今山东）家园。之后再度踏上漫游的旅途。这首描绘梦中游历天姥山的诗，大约作于李白即将离开东鲁南游吴越之时。
《梦游天姥吟留别》
李白
海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，渌水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扇，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。 霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而下来。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，怳惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！
译文：
听海外来客们谈起瀛洲，在烟波浩淼的遥远地方，实在难以找到。
越中来人说起天姥山，在云霞的明灭掩映之间有时候能看见。
天姥山高耸入云，连着天际，横向天外；山势高峻超过五岳，遮掩过赤城山。
天姥山极为高峻，就连四万八千丈高的天台山，面对着它好像要向东南倾斜拜倒一样。
我想根据越人说的话梦游到吴越，一天夜晚飞渡过明月映照下的镜湖。
镜湖上的月光照着我的身影，一直送我到剡溪。
谢灵运住的地方如今还在，清澈的湖水荡漾，猿猴清啼。
我脚上穿着谢公当年特制的木鞋，攀登直上云霄的山路。
上到半山腰就看见了从海上升起的太阳，空中传来天鸡报晓的啼鸣之声。
无数山岩重叠，山道曲折，盘旋变化不定。迷恋着花，依倚着石，不觉天色很快就暗了下来。
熊在怒吼，龙在长鸣，岩中的泉水在震响，使深林战栗，使高耸而重叠的山峰震惊。
云层黑沉沉的，像是要下雨，水波动荡生起了薄薄的烟雾。
电光闪闪，雷声轰鸣，山峰好像要被崩塌似的。
仙府的石门，訇的一声从中间打开。
洞中蔚蓝的天空广阔无际，看不到尽头，日月照耀着金银做的宫阙。
用彩虹做衣裳，将风作为马来乘，云中的神仙们纷纷下来。
老虎弹奏着琴瑟，鸾鸟拉着车。仙人们排成列，多如密麻。
忽然我魂魄惊动，猛然惊醒，不禁长声叹息。
醒来时只有身边的枕席，刚才梦中所见的烟雾云霞全都消失了。
人世间的欢乐也是像梦中的幻境这样，自古以来万事都像东流的水一样一去不复返。
告别诸位朋友远去东鲁啊，什么时候才能回来？暂且把白鹿放牧在青崖间，等到要远行时就骑上它访名山。
岂能卑躬屈膝去侍奉权贵，让自己不能有舒心畅意的笑颜！
注释：
天姥山：在浙江省嵊县东。传说登山的人能听到仙人天姥唱歌的声音，山因此得名。
瀛洲：古代传说中的东海三座仙山之一（另两座叫蓬莱和方丈）。
烟涛：波涛渺茫，远看像烟雾笼罩的样子。
微茫：隐约迷离，模糊不清的样子。
信难求：实在难以寻访。据《史记.封禅书》，战国时齐威王，齐宣王，燕昭王及后来的秦始皇都派人入海寻求蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山，都没有达到目的。
越人：越地的人，在今浙江省一带。
明灭：忽明忽暗。
向天横：遮蔽天空。横，遮蔽。
”势拔“句：山势高过五岳，遮掩了赤城。拔，超出。五岳，指东岳泰山、西岳华（huà）山、中岳嵩山、北岳恒山、南岳衡山。赤城，和下文的“天台（tāi）”都是山名，在今浙江天台县北。
四万八千丈：极言其高。四一作“一”。
”对此“句：对着天姥这座山，天台山就好像要倒向它的东南一样。意思是天台山和天姥山相比，显得低多了。
因：依据。之：指越人关于天姥山的传说。
梦：梦游。
镜湖：又名鉴湖，在今浙江绍兴市南。
剡（shàn）溪：水名，在浙江嵊（shèng）州县境内，即曹娥江的上游。
谢公：指南朝诗人谢灵运。性喜游山。曾游天姥山。其《登临海峤》诗有云：“瞑投剡中宿，明登天姥岑。”
渌（lù）：清澈。
清猿啼：清，这里是凄清的意思。凄清的猿啼声。
谢公屐（jī）：谢灵运穿的那种木屐。《南史·谢灵运传》记载：谢灵运游山，必到幽深高峻的地方；他备有一种特制的木屐，屐底装有活动的齿，上山时去掉前齿，下山时去掉后齿。木屐，以木板作底，上面有带子，形状像拖鞋。
青云梯：指山径石级，直上云霄的山路，形容山高路陡。语本谢灵运《登石门最高顶》诗：“惜无同怀客，共登青云梯。”
半壁见海日：上到半山腰就看到从海上升起的太阳。
天鸡：神话传说中的神鸡。《述异记》卷下：“东南有桃都山，上有大树，名曰桃都，枝相去三千里，上有天鸡。日初出照此木，天鸡则鸣，天下鸡皆随之鸣”。
暝（míng），日落，天黑。
殷岩泉：震响于岩石与泉水之间。殷，震动声。
栗：同慄。栗、惊，使动用法。
青青：黑沉沉的样子。
澹澹：水波荡漾的样子。
列缺：指闪电。
霹雳：指雷声。
洞天石扉，訇（hōng）然中开：仙府的石门，訇的一声从中间打开。洞天，神仙居住的洞府。扉，门扇。訇然，巨大的声响。
青冥浩荡：青冥，指青色的天空。浩荡，茫无边际的样子。
金银台：金银铸成的宫阙，指神仙居住的地方。郭璞《游仙诗》：“神仙排云出，但见金银台。”
云之君：云神。这里泛指神仙。
鼓：弹奏。瑟：古代一种弦乐器。张衡《西京赋》：“白虎鼓瑟苍龙吹箎。”
鸾回车：鸾鸟驾着车。鸾，传说中的如凤凰一类的神鸟。回车：驾车。
怳：同“恍“。猛然惊醒而心神不定的样子。
长嗟(jie)：长叹。
觉：醒时。
失向来之烟霞：刚才梦中所见的烟雾云霞消失了。向来，刚才，指梦游的时候。烟霞，指梦游时所见的奇幻的境像。
东流水：像东流的水一样一去不复返。
白鹿：传说神仙或隐士多骑白鹿。
摧眉折腰：低头弯腰。摧眉，即低眉。
事：侍奉
赏析：
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。此诗以记梦为由，抒写了对光明、自由的渴求，对黑暗现实的不满，表现了蔑视权贵、不卑不屈的叛逆精神。诗人运用丰富奇特的想象和大胆夸张的手法，组成一幅亦虚亦实、亦幻亦真的梦游图。全诗构思精密，意境雄伟，内容丰富曲折，形象辉煌流丽，感慨深沉激烈，富有浪漫主义色彩。其在形式上杂言相间，兼用骚体，不受律束，笔随兴至，体制解放，堪称绝世名作。
这首诗的题目一作《别东鲁诸公》。其时李白虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境──瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有神奇色彩，引人入胜。
天姥山临近剡溪，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因此得名。天姥山与天台山相对，峰峦峭峙，仰望如在天表，冥茫如堕仙境，容易引起游者想入非非的幻觉。浙东山水是李白青年时代就向往的地方，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，自爱名山入剡中”。入翰林前曾不止一次往游，他对这里的山水不但非常热爱，也是非常熟悉的。
天姥山号称奇绝，是越东灵秀之地。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山──五岳，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别。可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，比五岳还更挺拔。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样。这个天姥山，被写得耸立天外，直插云霄，巍巍然非同凡比。这座梦中的天姥山，应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。
接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景：天姥山隐于云霓明灭之中，引起了诗人探求的想望。诗人进入了梦幻之中，仿佛在月夜清光的照射下，他飞渡过明镜一样的镜湖。明月把他的影子映照在镜湖之上，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方。他穿上谢灵运当年特制的木屐，登上谢公当年曾经攀登过的石径──青云梯。
只见：“半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。”继飞渡而写山中所见，石径盘旋，深山中光线幽暗，看到海日升空，天鸡高唱，这本是一片曙色；却又于山花迷人、倚石暂憩之中，忽觉暮色降临，旦暮之变何其倏忽。暮色中熊咆龙吟，震响于山谷之间，深林为之战栗，层巅为之惊动。不止有生命的熊与龙以吟、咆表示情感，就连层巅、深林也能战栗、惊动，烟、水、青云都满含阴郁，与诗人的情感，协成一体，形成统一的氛围。前面是浪漫主义地描写天姥山，既高且奇；这里又是浪漫主义地抒情，既深且远。这奇异的境界，已经使人够惊骇的了，但诗人并未到此止步，而诗境却由奇异而转入荒唐，全诗也更进入高潮。
在令人惊悚不已的幽深暮色之中，霎时间“丘峦崩摧”，一个神仙世界“訇然中开”，“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”洞天福地，于此出现。“披彩虹为衣，驱长风为马，虎为之鼓瑟，鸾为之驾车，皆受命于诗人之笔，奔赴仙山的盛会来了。这是多么盛大而热烈的场面。“仙之人兮列如麻”！群仙好象列队迎接诗人的到来。金台、银台与日月交相辉映，景色壮丽，异彩缤纷，何等的惊心眩目，光耀夺人！仙山的盛会正是人世间生活的反映。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象、古代传说、屈原诗歌的启发与影响，也有长安三年宫廷生活的迹印，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，才有这般辉煌灿烂、气象万千的描绘。
值得注意的是，这首诗写梦游奇境，不同于一般游仙诗，情感深沉又昂，并非真正依托于虚幻之中，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，依然着眼于现实。神游天上仙境，而心觉“世间行乐亦如此”。
仙境倏忽消失，梦境旋亦破灭，诗人终于在惊悸中返回现实。梦境破灭后，人，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，而是沉甸甸地躺在枕席之上。“古来万事东流水”，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。
徜徉山水的乐趣，才是最快意的，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说：“古人秉烛夜游，良有以也。”本来诗意到此似乎已尽，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”一吐长安三年的郁闷之气。天外飞来之笔，点亮了全诗的主题：对于名山仙境的向往，是出之于对权贵的抗争，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声。在等级森严的封建社会中，多少人屈身权贵，多少人埋没无闻！唐朝比之其他朝代是比较开明的，较为重视人才，但也只是比较而言。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。李白虽然受帝王优宠，也不过是个词臣，在宫廷中所受到的屈辱，大约可以从这两句诗中得到一些消息。封建君主把自己称“天子”，君临天下，把自己升高到至高无上的地位，却抹煞了一切人的尊严。李白在这里所表示的决绝态度，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视。在封建社会，敢于这样想、敢于这样说的人并不多。李白说了，也做了，这是他异乎常人的伟大之处。
这首诗的内容丰富、曲折、奇谲、多变，它的形象辉煌流丽，缤纷多彩，构成了全诗的浪漫主义华赡情调。它的主观意图本来在于宣扬“古来万事东流水”这样颇有消极意味的思想，可是它的格调却是昂扬振奋的，潇洒出尘的，有一种不卑不屈的气概流贯其间，并无消沉之感。
创作背景：
此诗作于李白出翰林之后，其作年一说公元745年（天宝四载），一说公元746年（天宝五载）。公元744年（唐玄宗天宝三载），李白在长安受到权贵的排挤，被放出京，返回东鲁（在今山东）家园。之后再度踏上漫游的旅途。这首描绘梦中游历天姥山的诗，大约作于李白即将离开东鲁南游吴越之时。
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