诉诸自由选择的论述具有极强的说服力。首先，苏格拉底从来没有离开过雅典；其次，苏格拉底按照雅典城邦的规定娶妻生子，据说，苏格拉底娶妻生子，很大程度上是为了履行公民义务；最后，在申辩时，苏格拉底没有提出流放其他城邦的惩罚，法律完全允许他这样做。
法律说，如果他们达成一致的东西在苏格拉底看来是不正义的，他就会离雅典而去。法律没有说自己是正义的，也没有说苏格拉底正义，他只说他们同意的东西符合正义，因为这是双方在不受任何强制的情况下，自由缔结的约定。
换句话说，正义的约定不是正义的人与正义的人，或者正义的人与正义的法律之间缔结的约定，正义的约定意味着缔结的方式是正义的，即双方出于自愿，不受任何强制。既然苏格拉底留在雅典是其自由选择的结果，他就必须为他的选择负责。
在对话结尾，苏格拉底自称完全被雅典法律说服了。从表面上看，雅典法律成功说法了苏格拉底，实际上，苏格拉底设计这出对话，为的是打消克力同劝其越狱的念头，归根结底，雅典法律说服的是克力同。至于苏格拉底被说服没有，则是另一回事。
雅典法律的正义在于统治他的公民，从公民的角度来看，正义就是遵守法律。然而，法律能够让公民遵守，凭借的既非说理，也非强力，它的权威来自人与人之间缔结的约定。法律本质上是由人创造的，雅典的法律自然是雅典民众创造的，因为雅典是民主制的城邦。
雅典民众并非雅典法律的子女，雅典法律才是雅典民众的子女，因为雅典民众才是雅典法律的立法者。而在《克力同》的语境中，民众的意见总是与专家的意见相对立，是无用的意见。这无异于是对法律的一种否定或批评。
当然，苏格拉底没有直接作出这种批评，他声称自己要服从法律，即使在《申辩》中，苏格拉底也是以虚拟语气说，假如法律不让他从事哲学思考，他就不服从法律。
实际上，雅典是个民主制城邦，民主制的特点是允许各种各样的生活方式存在，其中包括哲人的生活方式，雅典法律并不会禁止苏格拉底从事哲学思考，所以苏格拉底也不会在言辞或行动上直接批评雅典法律。
批评必须建立在一定距离的位置之上，柏拉图把批评法律的任务分配给两位没有名字的异邦人，一个是《治邦者》中的爱利亚异邦人，一位是《法义》中的雅典异邦人。异邦人“不在其位”的疏离性反而有力于担当法律的批判者。
《克力同》的全部问题可以归结为是否越狱的问题。关于这个问题，克力同坚持越狱，以保存苏格拉底的性命。雅典法律反对越狱，一方面越狱会破坏法律，另一方面，越狱固然能避免一死，但待苏格拉底死后，冥府的法律也会惩罚他越狱的行为。这二者对待越狱的态度和理由都旗帜鲜明，唯独苏格拉底，他明明知道法庭的判决不公正，却为何不愿意越狱，甘愿赴死？
苏格拉底并不是雅典审判的第一位哲人，在他之前，还有阿那克萨戈拉与普罗塔戈拉。但苏格拉底毕竟不同于前两者，当雅典审判他们时，他们尽可以一走了之。自然哲人和智术师都不需要城邦，政治哲人却做不到这一点。然而，政治哲人又不像普通人那样依赖城邦。
苏格拉底在申辩时将政治哲人比做牛虻，将城邦比作一匹大而高贵的马。马因为高大，就很懒，需要牛虻来惊醒。马只有在懒惰时才需要牛虻，理论上讲，一匹勤快的马不需要牛虻。相反，牛虻在任何时候都需要马，因为它的天职就是惊醒马，如果没有马，牛虻也将不成其为牛虻。
这无异于说，政治哲人的存在，必须以城邦的存在为前提，城邦之中的位置是政治哲学的必要条件。相比之下，自然哲人的位置在天上，所以他的目光总是向上；智术师的位置游离于城邦与城邦之间，他寻求的是掌声，而非城邦内的一席之地。
惟有政治哲人，汲汲于城邦之中的位置。惟有置于城墙与法律维系起来的城邦之中，即人之为人存在的根基之中，哲人的思考才称得上自我反思。只有这种自我反思得以可能，政治哲学才得以可能。
——王江涛《苏格拉底与政治哲学的诞生》
法律说，如果他们达成一致的东西在苏格拉底看来是不正义的，他就会离雅典而去。法律没有说自己是正义的，也没有说苏格拉底正义，他只说他们同意的东西符合正义，因为这是双方在不受任何强制的情况下，自由缔结的约定。
换句话说，正义的约定不是正义的人与正义的人，或者正义的人与正义的法律之间缔结的约定，正义的约定意味着缔结的方式是正义的，即双方出于自愿，不受任何强制。既然苏格拉底留在雅典是其自由选择的结果，他就必须为他的选择负责。
在对话结尾，苏格拉底自称完全被雅典法律说服了。从表面上看，雅典法律成功说法了苏格拉底，实际上，苏格拉底设计这出对话，为的是打消克力同劝其越狱的念头，归根结底，雅典法律说服的是克力同。至于苏格拉底被说服没有，则是另一回事。
雅典法律的正义在于统治他的公民，从公民的角度来看，正义就是遵守法律。然而，法律能够让公民遵守，凭借的既非说理，也非强力，它的权威来自人与人之间缔结的约定。法律本质上是由人创造的，雅典的法律自然是雅典民众创造的，因为雅典是民主制的城邦。
雅典民众并非雅典法律的子女，雅典法律才是雅典民众的子女，因为雅典民众才是雅典法律的立法者。而在《克力同》的语境中，民众的意见总是与专家的意见相对立，是无用的意见。这无异于是对法律的一种否定或批评。
当然，苏格拉底没有直接作出这种批评，他声称自己要服从法律，即使在《申辩》中，苏格拉底也是以虚拟语气说，假如法律不让他从事哲学思考，他就不服从法律。
实际上，雅典是个民主制城邦，民主制的特点是允许各种各样的生活方式存在，其中包括哲人的生活方式，雅典法律并不会禁止苏格拉底从事哲学思考，所以苏格拉底也不会在言辞或行动上直接批评雅典法律。
批评必须建立在一定距离的位置之上，柏拉图把批评法律的任务分配给两位没有名字的异邦人，一个是《治邦者》中的爱利亚异邦人，一位是《法义》中的雅典异邦人。异邦人“不在其位”的疏离性反而有力于担当法律的批判者。
《克力同》的全部问题可以归结为是否越狱的问题。关于这个问题，克力同坚持越狱，以保存苏格拉底的性命。雅典法律反对越狱，一方面越狱会破坏法律，另一方面，越狱固然能避免一死，但待苏格拉底死后，冥府的法律也会惩罚他越狱的行为。这二者对待越狱的态度和理由都旗帜鲜明，唯独苏格拉底，他明明知道法庭的判决不公正，却为何不愿意越狱，甘愿赴死？
苏格拉底并不是雅典审判的第一位哲人，在他之前，还有阿那克萨戈拉与普罗塔戈拉。但苏格拉底毕竟不同于前两者，当雅典审判他们时，他们尽可以一走了之。自然哲人和智术师都不需要城邦，政治哲人却做不到这一点。然而，政治哲人又不像普通人那样依赖城邦。
苏格拉底在申辩时将政治哲人比做牛虻，将城邦比作一匹大而高贵的马。马因为高大，就很懒，需要牛虻来惊醒。马只有在懒惰时才需要牛虻，理论上讲，一匹勤快的马不需要牛虻。相反，牛虻在任何时候都需要马，因为它的天职就是惊醒马，如果没有马，牛虻也将不成其为牛虻。
这无异于说，政治哲人的存在，必须以城邦的存在为前提，城邦之中的位置是政治哲学的必要条件。相比之下，自然哲人的位置在天上，所以他的目光总是向上；智术师的位置游离于城邦与城邦之间，他寻求的是掌声，而非城邦内的一席之地。
惟有政治哲人，汲汲于城邦之中的位置。惟有置于城墙与法律维系起来的城邦之中，即人之为人存在的根基之中，哲人的思考才称得上自我反思。只有这种自我反思得以可能，政治哲学才得以可能。
——王江涛《苏格拉底与政治哲学的诞生》
在克力同说服苏格拉底的三个理由中，意见是克力同立论的前提，金钱在他的论证中占据着中心位置，对正义的考虑排在金钱之后。
苏格拉底对克力同的反驳一上来就表明，只有正义才是他唯一关注的理由。不过他首先谈论的是意见问题。之前，苏格拉底曾简单提及意见，这时重提，是因为意见是克力同发言的基本前提，只有瓦解这个前提才能彻底驳倒克力同。
在前面的简要论述中，苏格拉底表示没必要在意大众的意见，因为大众既不能行大善，也无法做大恶，虽然苏格拉底并不否认，大众也能够做恶。在这段详细论述中，苏格拉底的态度有所让步，比之前显得更温和、更委婉。他说他只遵从论证，凡是经过论证，有道理的，他才会接受，没有道理的，绝不接受。
苏格拉底在《申辩》中曾说，他只遵从精灵的建议。这一次，苏格拉底丝毫未提精灵的事，他心里清楚，克力同非常现实，不会相信精灵一类的事物（施特劳斯在解读《克力同》时提醒读者，克力同是清醒的人，或毋宁说是缺乏想象的从而视野狭隘的人，因而对超越他的领域和他的经验之外的事物毫无兴趣）。
反驳克力同的惟一办法就是跟他讲道理，而且所讲的道理还必须在他能够理解的范围之内。苏格拉底没有说这道理是他自己的意见，他把他要讲的道理归咎于那些“思想严谨的人”，那些人说，有些意见要重视，有些则不必重视。
克力同不得不同意这一点，如果大众的所有意见都需要尊重，那么克力同也必须尊重大众判处苏格拉底死刑这一意见，也就不能策划越狱事宜。他的行为恰恰证明了，有些意见则不必重视。
苏格拉底接着论证，重视与否的标准在于意见是否有用，为了让克力同理解，苏格拉底举了一个身体方面的例子。关于身体方面的建议，我们应该听医生或健身教练的意见还是听大众的？苏格拉底在这里把意见分成两类，一类是专家的意见，一类是大众的意见。
通常来讲，专家的意见背后是知识；而大众的意见就是纯粹的意见，要么是道听途说，要么是从经验样本中总结得来。这类意见背后没有知识，只有记忆，所以它们可能正确，也有可能是错误。
通常看来，这两类意见并非绝然对立，因为大众的意见有可能来自专家。不过在这段论述中，苏格拉底刻意把大众的意见与专家的意见对立起来，在《克力同》的语境中，大众的意见大致等同于错误的意见，或无用的意见。
克力同完全明白苏格拉底的意思，所以苏格拉底没有“一一枚举”，他直接从身体转向正义与不义、美丑、好坏等事物，他问克力同，在这方面我们同样应该听从专家的意见？
正义与不义、美丑、好坏等事物显然是指与灵魂相关的事物。苏格拉底如此大费周章，刻意避免“灵魂”一词，以暗示克力同特有的局限：克力同清醒而现实，对灵魂不感兴趣。当苏格拉底在《斐多》中大谈灵魂不死时，克力同关心的还是如何埋葬苏格拉底的身体。
问题在于，即便克力同同意，在关于正义的问题上，我们应该听从正义的专家的意见，但谁才是这方面的专家呢？诗人？智术师？还是哲人？克力同没有问，苏格拉底也没说。
实际上，苏格拉底曾在《王制》中表示过，哲人才是正义问题的专家。但在《王制》中，正义问题首先与灵魂问题联系在一起，克力同对灵魂问题并不感兴趣，苏格拉底只好保持沉默。不仅“灵魂”一词没有在《克力同》中出现，“知识”与“哲学”同样没有出现。
既然克力同与苏格拉底找不到关于正义问题的专家，于是他们便从对专家意见的服从过渡到对一致意见的服从。这一过渡的标志是苏格拉底称呼克力同的那四个亲昵的呼格。一旦取消了专家的权威，苏格拉底马上占据了对话的主动权。他一连提了七个问题，与开篇形成呼应。不同的是，开场时苏格拉底的第六七个问题都在寻求克力同的回答，这里苏格拉底提问的方式更急促，根本不给克力同反应的时间。
其实，这七个问题全是修辞性提问，它们根本用不着回答，自动指向一个普遍性原则：一个人在任何情况下都不能行不义。在这七个问题中，处于中间位置的是第四个问题：我们老头子之间的严肃交谈，难道真的与孩子们的谈话没有区别吗？苏格拉底告诫克力同，一旦同意的意见，必须坚持到底，不能像小孩一样出尔反尔。
克力同不假思索地同意了这一普遍性原则，他似乎没有注意到，这一原则与他的要求违法的正义原则之间存在冲突。当苏格拉底进一步强调这一原则时——即使当一个人遭受不义时，他也不得报之以不义——克力同才发现不对劲，因为正义的最初含义是惩罚，当一个人遭受侵害时，他有权对伤害他的人施行不义，所谓以血还血、以恶报恶。这里的恶是一种惩罚，恰恰是正义的表现。这一普遍原则的特例违背正义的原初含义，所以克力同才同意得很勉强。
苏格拉底曾说服过格劳孔，使他相信，行不义比遭受不义更坏，因为行不义意味着灵魂的败坏。然而，灵魂与哲学对克力同不起作用，苏格拉底不能像说服格劳孔那样说服克力同。于是，摆在苏格拉底面前的问题变得愈发棘手，他必须让克力同相信，越狱是不义的行为，会伤害到别人。但克力同却说他不明白。
——王江涛《苏格拉底与政治哲学的诞生》
苏格拉底对克力同的反驳一上来就表明，只有正义才是他唯一关注的理由。不过他首先谈论的是意见问题。之前，苏格拉底曾简单提及意见，这时重提，是因为意见是克力同发言的基本前提，只有瓦解这个前提才能彻底驳倒克力同。
在前面的简要论述中，苏格拉底表示没必要在意大众的意见，因为大众既不能行大善，也无法做大恶，虽然苏格拉底并不否认，大众也能够做恶。在这段详细论述中，苏格拉底的态度有所让步，比之前显得更温和、更委婉。他说他只遵从论证，凡是经过论证，有道理的，他才会接受，没有道理的，绝不接受。
苏格拉底在《申辩》中曾说，他只遵从精灵的建议。这一次，苏格拉底丝毫未提精灵的事，他心里清楚，克力同非常现实，不会相信精灵一类的事物（施特劳斯在解读《克力同》时提醒读者，克力同是清醒的人，或毋宁说是缺乏想象的从而视野狭隘的人，因而对超越他的领域和他的经验之外的事物毫无兴趣）。
反驳克力同的惟一办法就是跟他讲道理，而且所讲的道理还必须在他能够理解的范围之内。苏格拉底没有说这道理是他自己的意见，他把他要讲的道理归咎于那些“思想严谨的人”，那些人说，有些意见要重视，有些则不必重视。
克力同不得不同意这一点，如果大众的所有意见都需要尊重，那么克力同也必须尊重大众判处苏格拉底死刑这一意见，也就不能策划越狱事宜。他的行为恰恰证明了，有些意见则不必重视。
苏格拉底接着论证，重视与否的标准在于意见是否有用，为了让克力同理解，苏格拉底举了一个身体方面的例子。关于身体方面的建议，我们应该听医生或健身教练的意见还是听大众的？苏格拉底在这里把意见分成两类，一类是专家的意见，一类是大众的意见。
通常来讲，专家的意见背后是知识；而大众的意见就是纯粹的意见，要么是道听途说，要么是从经验样本中总结得来。这类意见背后没有知识，只有记忆，所以它们可能正确，也有可能是错误。
通常看来，这两类意见并非绝然对立，因为大众的意见有可能来自专家。不过在这段论述中，苏格拉底刻意把大众的意见与专家的意见对立起来，在《克力同》的语境中，大众的意见大致等同于错误的意见，或无用的意见。
克力同完全明白苏格拉底的意思，所以苏格拉底没有“一一枚举”，他直接从身体转向正义与不义、美丑、好坏等事物，他问克力同，在这方面我们同样应该听从专家的意见？
正义与不义、美丑、好坏等事物显然是指与灵魂相关的事物。苏格拉底如此大费周章，刻意避免“灵魂”一词，以暗示克力同特有的局限：克力同清醒而现实，对灵魂不感兴趣。当苏格拉底在《斐多》中大谈灵魂不死时，克力同关心的还是如何埋葬苏格拉底的身体。
问题在于，即便克力同同意，在关于正义的问题上，我们应该听从正义的专家的意见，但谁才是这方面的专家呢？诗人？智术师？还是哲人？克力同没有问，苏格拉底也没说。
实际上，苏格拉底曾在《王制》中表示过，哲人才是正义问题的专家。但在《王制》中，正义问题首先与灵魂问题联系在一起，克力同对灵魂问题并不感兴趣，苏格拉底只好保持沉默。不仅“灵魂”一词没有在《克力同》中出现，“知识”与“哲学”同样没有出现。
既然克力同与苏格拉底找不到关于正义问题的专家，于是他们便从对专家意见的服从过渡到对一致意见的服从。这一过渡的标志是苏格拉底称呼克力同的那四个亲昵的呼格。一旦取消了专家的权威，苏格拉底马上占据了对话的主动权。他一连提了七个问题，与开篇形成呼应。不同的是，开场时苏格拉底的第六七个问题都在寻求克力同的回答，这里苏格拉底提问的方式更急促，根本不给克力同反应的时间。
其实，这七个问题全是修辞性提问，它们根本用不着回答，自动指向一个普遍性原则：一个人在任何情况下都不能行不义。在这七个问题中，处于中间位置的是第四个问题：我们老头子之间的严肃交谈，难道真的与孩子们的谈话没有区别吗？苏格拉底告诫克力同，一旦同意的意见，必须坚持到底，不能像小孩一样出尔反尔。
克力同不假思索地同意了这一普遍性原则，他似乎没有注意到，这一原则与他的要求违法的正义原则之间存在冲突。当苏格拉底进一步强调这一原则时——即使当一个人遭受不义时，他也不得报之以不义——克力同才发现不对劲，因为正义的最初含义是惩罚，当一个人遭受侵害时，他有权对伤害他的人施行不义，所谓以血还血、以恶报恶。这里的恶是一种惩罚，恰恰是正义的表现。这一普遍原则的特例违背正义的原初含义，所以克力同才同意得很勉强。
苏格拉底曾说服过格劳孔，使他相信，行不义比遭受不义更坏，因为行不义意味着灵魂的败坏。然而，灵魂与哲学对克力同不起作用，苏格拉底不能像说服格劳孔那样说服克力同。于是，摆在苏格拉底面前的问题变得愈发棘手，他必须让克力同相信，越狱是不义的行为，会伤害到别人。但克力同却说他不明白。
——王江涛《苏格拉底与政治哲学的诞生》
#中图荐书# #读书月狂欢3天|领券满200减100# 《古典希腊的智术师修辞》https://t.cn/EXlfOy4 首先展示智术师所处的社会文化语境及其思想语言实践的特质，然后集中审视了智术师修辞的三个关键术语：“时机”、“游戏”及“可能”。接下来是全书的重要部分，体现了作者视为认识智术师的一种恰切方式：通过呈现三位古典思想家一柏拉图、伊索克拉底和亚里士多德一对智术师的不同接受和回应，来理解古希腊的智术师运动。
本书第一章展示智术师所处的社会文化语境及其思想语言实践的特质，第二章则集中审视了智术师修辞的三个关键术语：“时机”、“游戏”及“可能”。接下来的三章是全书的重要部分，体现了作者视为认识智术师的一种恰切方式：通过呈现三位古典思想家——柏拉图、伊索克拉底和亚里士多德——对智术师的不同接受和回应，来理解古希腊的智术师运动。
本书第一章展示智术师所处的社会文化语境及其思想语言实践的特质，第二章则集中审视了智术师修辞的三个关键术语：“时机”、“游戏”及“可能”。接下来的三章是全书的重要部分，体现了作者视为认识智术师的一种恰切方式：通过呈现三位古典思想家——柏拉图、伊索克拉底和亚里士多德——对智术师的不同接受和回应，来理解古希腊的智术师运动。
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