#大乘百法明门论讲记 • 智敏上师#
想心所
想谓于境取像为性，施设种种名言为业。
想心所，“谓于境取像为性”，对境，把它取到心里来，把这个形相取到心里来，取进来之后干什么？“施设种种名言为业”，就给它安名字了。
假使我们看到一个圆圆的、长长的、可以泡茶的一个东西，就叫它茶杯，给它安这个名字。我们现在发明一个东西，没有发明之前本来是没有名字的，名字都是人安上去的。一个摩托卡，什么叫摩托卡？这么一个东西，两个把手的，会响的，会跑的，我们就安名，叫摩托卡。一个汽车，它跟轿子一样的，有四个轮子的，它后头喷气的，这个汽车开动时汽缸里的气要排出来的，我们中国人就把它叫汽车，实际上外国人不把它叫汽车。这些名字都是人们安上去的。有了一个东西，才安名字。看到外边一个相之后，就要安个名字。小孩子生下来了，给他取个名字。如果这个小孩子取名叫笨蛋，他就叫笨蛋，如果给他取个名字叫聪明，他一辈子就叫聪明。实际这个名字与他笨不笨、聪不聪明毫不相干，是你安上去的。看到一个东西，把它吸取过来，再安个名字，这就是想的业用。
想心所
想谓于境取像为性，施设种种名言为业。
想心所，“谓于境取像为性”，对境，把它取到心里来，把这个形相取到心里来，取进来之后干什么？“施设种种名言为业”，就给它安名字了。
假使我们看到一个圆圆的、长长的、可以泡茶的一个东西，就叫它茶杯，给它安这个名字。我们现在发明一个东西，没有发明之前本来是没有名字的，名字都是人安上去的。一个摩托卡，什么叫摩托卡？这么一个东西，两个把手的，会响的，会跑的，我们就安名，叫摩托卡。一个汽车，它跟轿子一样的，有四个轮子的，它后头喷气的，这个汽车开动时汽缸里的气要排出来的，我们中国人就把它叫汽车，实际上外国人不把它叫汽车。这些名字都是人们安上去的。有了一个东西，才安名字。看到外边一个相之后，就要安个名字。小孩子生下来了，给他取个名字。如果这个小孩子取名叫笨蛋，他就叫笨蛋，如果给他取个名字叫聪明，他一辈子就叫聪明。实际这个名字与他笨不笨、聪不聪明毫不相干，是你安上去的。看到一个东西，把它吸取过来，再安个名字，这就是想的业用。
【知者乐水，孔子眼中的水】在《道德经》中，老子高度赞美水，说“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，又说“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，还说“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜”，在老子看来，水利万物而不争，善于处下守弱，故能几道为王，以柔克刚，简直就是道的化身。#每天读国学#
那么，曾经向老子问道的孔子，又是怎样看待水的呢？孔子说“知者乐水”，《孟子·离娄下》也记载有人曾对孟子说：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’”似乎孔子也很喜欢水，曾经赞美过水。今日让我们一起来探讨一下孔子眼中的水吧。
“知者乐水”乐的是什么？
说起孔子对于水的看法，相信大家都会想起“知者乐水”这句话。《论语·雍也》中记载孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”阐述了他对仁者、智者的独到体悟。对于乐水乐山之别，朱熹注释说：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”所说不无道理。
孔子固然是以仁者自期的，但生前似乎不敢以仁者自许。孔子曾经对学生说：“若圣与仁，则吾岂敢？”不过，倘若有人称许孔子为智者，或许他不会拒绝。《中庸》中记载孔子说：“好学近乎知。”而孔子对于自己的好学，似乎是充满自信的，他曾经说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”又说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”那么如此好学的孔子，自认为近乎“知者”，应该是顺理成章之事。那么孔子这位“知者”为何“乐水”呢？
这在《论语》中似乎不易找到答案。前面提到《孟子·离娄下》中有人对孟子说孔子曾极力赞美水，并问孔子为何这样赞美水，孟子回答说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”意思是说，真正的君子之学，就像有源之水，日积月累，循序渐进，而不能像夏天的暴雨，声势巨大，但来得快去得也快。所以，“声闻过情，君子耻之”，盛名之下，其实难副，君子认为是耻辱之事。这是孟子对孔子“乐水”的解释。
而在《荀子》之中，我们看到一段更为直接地解释孔子“乐水”的材料。《荀子·宥坐》中记载：“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者是何？’孔子曰：‘夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”
大意是说，有一次子贡问孔子，为什么君子见到大水要观赏一番，孔子说：“水遍生万物而无所作为，像德。水总是流向卑下之处，曲曲折折也必定遵循这个道理，像义。水浩浩荡荡而永不停息，像道。如果决口让水流走，水立即奔泻而出，如响应声，涌向百仞深渊也毫不惧怕，就像勇敢。注入量器，水面总是很平，像法度。水装满器皿就会溢出，不必用概去刮，像公正无私。水柔弱而能渗入细微之地，像是明察秋毫。什么东西放进水中一洗，出来就干干净净，好像善于教化。就算经历百转千回，也必定向东流去，好像意志坚定。所以君子见了大水一定要观赏一番。”孔子在水中发现了如此之多的美德，怎么能不“乐水”呢？
有趣的是，与《荀子·宥坐》的记载类似，《说苑·杂言》中也有一段孔子论水的记载。发问的也是子贡，孔子的回答则略有不同。孔子说：“夫水者，君子比德焉：遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下，句倨皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似贞；包蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水必观焉尔也。”与《荀子·宥坐》的记载相比，水的德性特征更为明显，增加了“仁”“智”“贞”，而去掉了偏于道家色彩的“道”，整体更具儒家色彩，显示了西汉“独尊儒术”之后的思想印迹。
我们不禁想，《孟子》书中那人所提到 “仲尼亟称于水”，或许正是指《荀子·宥坐》所记载的这段孔子赞美水的话。而孔子之所以“乐水”，乐的正是水的德性之美。
“子在川上”感悟的是什么？
不过，孔子面对水，并不仅仅是理智地思考水的德性之美，而且曾发出过深沉的人生感喟。《论语·子罕》中记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”尽管朱熹注释说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察而无毫发之间断也。”认为这里是一种哲理的领悟与表达，但正如编纂《论语集释》的程树德所说，“宋儒解经，每有过深之弊”，这里朱熹的注释就未免求之过深了。
宋儒之前，人们对这段感慨的理解没有什么歧义，认为就是指对时光流逝的感慨。正如皇侃《论语义疏》中说：“孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。向我非今我，故云‘逝者如斯夫’也。……日月不居，有如流水，故云‘不舍昼夜’也。”皇侃又引孙绰说：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹也。”认为这是孔子感慨时光飞逝，眼看自己年老，而“道犹不兴，所以忧叹”。孙绰的解读是不无道理的，孔子晚年确多有衰老之叹。如《论语·述而》中记载孔子感慨说：“甚矣，吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”又如《论语·子罕》中孔子也感慨说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
在这里，孔子更像是一位面对流水的抒情诗人，站在人生乃至历史的长河边发出浩叹。而这似乎也成为后世中国诗人的一个心结，我们在六朝时谢朓的“大江流日夜，客心悲未央”，在盛唐时李白的“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回”，在北宋时苏东坡的“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”等名句之中，仍然可以听到这种感慨的回响。
如果将老子与孔子对水的观察对照起来看，我们发现，老子对于水的领悟是“以物观物”式的，领悟的是哲理；孔子对于水的领悟则是“以我观物”式的，既有道德的寄托，也有人生的感慨。当然，这只是老子与孔子思维异同的一端，要想更深入地老子、孔子乃至道家、儒家的思想异同，就需要更深入地研读《道德经》《论语》等经典，温故而知新。
那么，曾经向老子问道的孔子，又是怎样看待水的呢？孔子说“知者乐水”，《孟子·离娄下》也记载有人曾对孟子说：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’”似乎孔子也很喜欢水，曾经赞美过水。今日让我们一起来探讨一下孔子眼中的水吧。
“知者乐水”乐的是什么？
说起孔子对于水的看法，相信大家都会想起“知者乐水”这句话。《论语·雍也》中记载孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”阐述了他对仁者、智者的独到体悟。对于乐水乐山之别，朱熹注释说：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”所说不无道理。
孔子固然是以仁者自期的，但生前似乎不敢以仁者自许。孔子曾经对学生说：“若圣与仁，则吾岂敢？”不过，倘若有人称许孔子为智者，或许他不会拒绝。《中庸》中记载孔子说：“好学近乎知。”而孔子对于自己的好学，似乎是充满自信的，他曾经说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”又说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”那么如此好学的孔子，自认为近乎“知者”，应该是顺理成章之事。那么孔子这位“知者”为何“乐水”呢？
这在《论语》中似乎不易找到答案。前面提到《孟子·离娄下》中有人对孟子说孔子曾极力赞美水，并问孔子为何这样赞美水，孟子回答说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”意思是说，真正的君子之学，就像有源之水，日积月累，循序渐进，而不能像夏天的暴雨，声势巨大，但来得快去得也快。所以，“声闻过情，君子耻之”，盛名之下，其实难副，君子认为是耻辱之事。这是孟子对孔子“乐水”的解释。
而在《荀子》之中，我们看到一段更为直接地解释孔子“乐水”的材料。《荀子·宥坐》中记载：“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者是何？’孔子曰：‘夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”
大意是说，有一次子贡问孔子，为什么君子见到大水要观赏一番，孔子说：“水遍生万物而无所作为，像德。水总是流向卑下之处，曲曲折折也必定遵循这个道理，像义。水浩浩荡荡而永不停息，像道。如果决口让水流走，水立即奔泻而出，如响应声，涌向百仞深渊也毫不惧怕，就像勇敢。注入量器，水面总是很平，像法度。水装满器皿就会溢出，不必用概去刮，像公正无私。水柔弱而能渗入细微之地，像是明察秋毫。什么东西放进水中一洗，出来就干干净净，好像善于教化。就算经历百转千回，也必定向东流去，好像意志坚定。所以君子见了大水一定要观赏一番。”孔子在水中发现了如此之多的美德，怎么能不“乐水”呢？
有趣的是，与《荀子·宥坐》的记载类似，《说苑·杂言》中也有一段孔子论水的记载。发问的也是子贡，孔子的回答则略有不同。孔子说：“夫水者，君子比德焉：遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下，句倨皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似贞；包蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水必观焉尔也。”与《荀子·宥坐》的记载相比，水的德性特征更为明显，增加了“仁”“智”“贞”，而去掉了偏于道家色彩的“道”，整体更具儒家色彩，显示了西汉“独尊儒术”之后的思想印迹。
我们不禁想，《孟子》书中那人所提到 “仲尼亟称于水”，或许正是指《荀子·宥坐》所记载的这段孔子赞美水的话。而孔子之所以“乐水”，乐的正是水的德性之美。
“子在川上”感悟的是什么？
不过，孔子面对水，并不仅仅是理智地思考水的德性之美，而且曾发出过深沉的人生感喟。《论语·子罕》中记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”尽管朱熹注释说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察而无毫发之间断也。”认为这里是一种哲理的领悟与表达，但正如编纂《论语集释》的程树德所说，“宋儒解经，每有过深之弊”，这里朱熹的注释就未免求之过深了。
宋儒之前，人们对这段感慨的理解没有什么歧义，认为就是指对时光流逝的感慨。正如皇侃《论语义疏》中说：“孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。向我非今我，故云‘逝者如斯夫’也。……日月不居，有如流水，故云‘不舍昼夜’也。”皇侃又引孙绰说：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹也。”认为这是孔子感慨时光飞逝，眼看自己年老，而“道犹不兴，所以忧叹”。孙绰的解读是不无道理的，孔子晚年确多有衰老之叹。如《论语·述而》中记载孔子感慨说：“甚矣，吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”又如《论语·子罕》中孔子也感慨说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
在这里，孔子更像是一位面对流水的抒情诗人，站在人生乃至历史的长河边发出浩叹。而这似乎也成为后世中国诗人的一个心结，我们在六朝时谢朓的“大江流日夜，客心悲未央”，在盛唐时李白的“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回”，在北宋时苏东坡的“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”等名句之中，仍然可以听到这种感慨的回响。
如果将老子与孔子对水的观察对照起来看，我们发现，老子对于水的领悟是“以物观物”式的，领悟的是哲理；孔子对于水的领悟则是“以我观物”式的，既有道德的寄托，也有人生的感慨。当然，这只是老子与孔子思维异同的一端，要想更深入地老子、孔子乃至道家、儒家的思想异同，就需要更深入地研读《道德经》《论语》等经典，温故而知新。
#小子说老子# 《小子说老子》第一章•悟道没有道家、佛家之别
诸家圣贤，都是在追求一个“道”字。在老子的修道中，谈的是修静，“致虚极，守静笃。”在佛家，讲的是修定，“定慧等持，止观双运” ，二者有共同之性。另看儒家说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”佛家的“禅定”又被译为“静虑”，如此三者一合拍，就可以很自然地融汇在一起。这大概也是儒释道三家思想文化融汇成为中国三大主体传统思想文化的重要原因之一。
而对于老子的“道”的境界，我更倾向于明朝憨山禅师对他的评价，“老氏所宗虚无大道，即楞严所谓晦昧为空、八识精明之体也”。从理上说来，我也相对赞同这种说法。
这里面有一个关键词佛家的“八识”。那什么是“八识”呢？八识，来源于佛教的唯识学，它是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、第七末那识、第八阿赖耶识，即一心有八个了别作用的识。前六识大家都已经理解，到目前为止，一般而言我们人类所达到最高的境界也不过是这里的第六识——“意识”。试问，包括你现在读书的功能，是否超越了这里的“第六识意识”了？
但佛家的观念要比我们这个普通的观念还要多出第七末那识与第八阿赖耶识二识。丁福保《佛学大辞典》说：“末那识译为意。意有思量之义，此识常缘第八识之见分思量，我为法，故名末那。我、法二执之根本也。然则第六识名为意识，有何分别？彼为依此末那即意而生之识，故曰意识。即依主释也。”
这里意思是说，我们平常所说的第六“意识”是依这里的第七末那识而生的。陈义孝《佛学常见辞汇》又说：“末那识，八识中之第七识，华译‘思量’，又译作‘意’，它恒常审察、思量，在审察思量中，念念不忘第八阿赖耶识为我，因为有四个根本烦恼（我痴、我见、我爱、我慢）跟著它，故我执的成见很深，许多烦恼便是因为末那识的执著而来的。”这样摘录出来，大家可能会了解体会到一些。
而第八阿赖耶识呢？《佛学常见辞汇》载：“八识，即第八阿赖耶识。末那为我执，阿赖耶即末那识所执以为我者也。其识为藏，谓能藏一切法，世俗所云神识性灵，皆指此耳。译曰藏，以含藏一切诸法之种子故。是为有漏无漏一切有为法之根本，恒了识种子五根器界之三境，故名为识。……此识有三种境：一、种子，生一切有漏无漏现行法之种子也。二、五根，眼、耳、鼻、舌、身根之五根也。三、器界，山河、草木、饮食、器具等一切众生之依报也。”而要真正理解这些内容却要认真地去研究佛教的“唯识学”才行。我们这里主讲老子，故不特别说明，只是摘录一些名词术语，稍微让人便于理解。
我个人的态度是，无论是道家，还是佛家，在我们这个开放的时代，当有一种思想或学说远远超越我们的现有观念，何况它们还是几千年前的人就拥有的一种超越思想，倘若你我还没有对其有过一个充分的接触、了解与思考，则就不能轻易、随便地对其下一个“恶劣”的结论。
如果我们自己完全不曾深入研究过这种学问，又或者自己没有足够能力研究到这种学问的正确结果，而就直接给他们下一个结论“这些都是老古董，都是老糟粕，都是老迷信”的话，要知道，恰恰这样的思想与行为才是“真正的古董，真正的糟粕，真正的迷信”。
而在我个人认为，如释迦牟尼、老子、孔子这些人，既能够被几千年文明称为“圣人”，他们总还有那么一点“水平”的，不可能全部都是“吹虚出来的”。故，真正用心去体会这些古圣贤们的思想，确实是可以给我们以启发与教育。
如果站在不分什么宗派的角度或立场去看老子的话，那么，这部《道德经》就将又是另一番意味与境界。在这里，我也不会强求别人与我思想观念一样，故此始终只是我个人的“小子说老子”罢了。
你若不信，请接着看下文。接下来将是老子《道德经·第二章》内容。
诸家圣贤，都是在追求一个“道”字。在老子的修道中，谈的是修静，“致虚极，守静笃。”在佛家，讲的是修定，“定慧等持，止观双运” ，二者有共同之性。另看儒家说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”佛家的“禅定”又被译为“静虑”，如此三者一合拍，就可以很自然地融汇在一起。这大概也是儒释道三家思想文化融汇成为中国三大主体传统思想文化的重要原因之一。
而对于老子的“道”的境界，我更倾向于明朝憨山禅师对他的评价，“老氏所宗虚无大道，即楞严所谓晦昧为空、八识精明之体也”。从理上说来，我也相对赞同这种说法。
这里面有一个关键词佛家的“八识”。那什么是“八识”呢？八识，来源于佛教的唯识学，它是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、第七末那识、第八阿赖耶识，即一心有八个了别作用的识。前六识大家都已经理解，到目前为止，一般而言我们人类所达到最高的境界也不过是这里的第六识——“意识”。试问，包括你现在读书的功能，是否超越了这里的“第六识意识”了？
但佛家的观念要比我们这个普通的观念还要多出第七末那识与第八阿赖耶识二识。丁福保《佛学大辞典》说：“末那识译为意。意有思量之义，此识常缘第八识之见分思量，我为法，故名末那。我、法二执之根本也。然则第六识名为意识，有何分别？彼为依此末那即意而生之识，故曰意识。即依主释也。”
这里意思是说，我们平常所说的第六“意识”是依这里的第七末那识而生的。陈义孝《佛学常见辞汇》又说：“末那识，八识中之第七识，华译‘思量’，又译作‘意’，它恒常审察、思量，在审察思量中，念念不忘第八阿赖耶识为我，因为有四个根本烦恼（我痴、我见、我爱、我慢）跟著它，故我执的成见很深，许多烦恼便是因为末那识的执著而来的。”这样摘录出来，大家可能会了解体会到一些。
而第八阿赖耶识呢？《佛学常见辞汇》载：“八识，即第八阿赖耶识。末那为我执，阿赖耶即末那识所执以为我者也。其识为藏，谓能藏一切法，世俗所云神识性灵，皆指此耳。译曰藏，以含藏一切诸法之种子故。是为有漏无漏一切有为法之根本，恒了识种子五根器界之三境，故名为识。……此识有三种境：一、种子，生一切有漏无漏现行法之种子也。二、五根，眼、耳、鼻、舌、身根之五根也。三、器界，山河、草木、饮食、器具等一切众生之依报也。”而要真正理解这些内容却要认真地去研究佛教的“唯识学”才行。我们这里主讲老子，故不特别说明，只是摘录一些名词术语，稍微让人便于理解。
我个人的态度是，无论是道家，还是佛家，在我们这个开放的时代，当有一种思想或学说远远超越我们的现有观念，何况它们还是几千年前的人就拥有的一种超越思想，倘若你我还没有对其有过一个充分的接触、了解与思考，则就不能轻易、随便地对其下一个“恶劣”的结论。
如果我们自己完全不曾深入研究过这种学问，又或者自己没有足够能力研究到这种学问的正确结果，而就直接给他们下一个结论“这些都是老古董，都是老糟粕，都是老迷信”的话，要知道，恰恰这样的思想与行为才是“真正的古董，真正的糟粕，真正的迷信”。
而在我个人认为，如释迦牟尼、老子、孔子这些人，既能够被几千年文明称为“圣人”，他们总还有那么一点“水平”的，不可能全部都是“吹虚出来的”。故，真正用心去体会这些古圣贤们的思想，确实是可以给我们以启发与教育。
如果站在不分什么宗派的角度或立场去看老子的话，那么，这部《道德经》就将又是另一番意味与境界。在这里，我也不会强求别人与我思想观念一样，故此始终只是我个人的“小子说老子”罢了。
你若不信，请接着看下文。接下来将是老子《道德经·第二章》内容。
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