合于神明
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
#小子说老子#
《小子说老子》第二章•萝卜白菜，各有所爱
“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”
接下来再来看“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”就容易理解了。
但是，这里重点要说明一点，在帛书古本《道德经》中，这一段是这样写的：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也，先后之相随恒也。”
这里最突出的一点是此处多了一个“恒”字。有学者认为这个“恒”字是抄写错误，更分析认为六句应该是同样的结构，于是乎删了这个“恒”字，丢进了垃圾筒。当然，这种说法也是说得通的。也许古人喜欢用“对应结构”吧？但假如没有抄错的话，那又该作怎样解释呢？
在此基础上，我就大胆地断这个句，将其变成“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也。先后之相随。恒也。”
我的一个解释是，这里的“先后”不是与前面一样的对立词汇，而是说“以上五种举例的对立关系”，好比“有”与“无”、“难”与“易”的产生都是“先后相互伴随而生，相存相依，是分割不开的”，不可能产生一个“有”，而没有“无”伴随而生；不可能产生一个“难”，而不伴随地产生一个“易”。其他对立的情况亦然。老子又为了特别强调这一点，所以特别又加上了“恒也”这两个字（注：大家请注意断句“恒也”前面的那个“句号”。）。
意思是告诉世人：“我前面所举的种种例子，他们二者之间‘先后相互伴随而生，相存相依，是分割不开的’，不可能产生一个‘有’，而没有‘无’伴随而生，类似这样的种种现象之规则，是恒常不变的规律，这样的规律放在任何地方都是如此，而且永远如此。”
当然“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”这句话，其本身也可以理解成“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也。先后之相随。恒也”。所以，我们也可以说王弼本的文字，也并没有错。因为王弼本的“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”的说法，其本身也暗含了“恒常不变”的规律与道理。
为什么会如此呢？因为有许多话，并不需要讲得那么透透彻彻，大家自己可以去思考与意会。而在能够理解《道德经》文意的人来说，也并不一定需要有人加上一个“恒也”的结论，才叫做“恒也”，才懂得：“这是‘恒也’的道理。”若是聪明智慧的人，一眼便能会意；哪里还需要让人拎着耳朵，对着耳朵谈道理？
所以，从这一方面说，对于真正智慧的人，他从一些只言片语中，就能获得正确的道理，甚至于错乱乃至错误的文章中，也能得到正确的道理。这可不是什么吹牛，不是什么虚假，也不是什么不可能，而是真正可以做到的。在这个层面说，对于《道德经》，哪个版本是正确的，哪个版本最接近“原始”，考古界的哪个版本最重要，《道德经》的“原文”到底是什么，这些并不是什么大问题。那么，要谈的道理已经说明了，至于到底什么道理，就让读者朋友们自己来抉择吧。（一笑！）
王弼在《老子注》中注解这一段是：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶，犹喜怒也；善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也，此六者皆陈自然不可偏举之明数也。”王弼说“喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也”，这个解释我非常赞同。而那前面的一句“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也”这句话，我则并不能完全同意。我必须要问这里的“人心”是怎样的“人心”，是说人最本质的“心”，还是独立的思想表现。
我常常对朋友们举说这样一个例子：比如，某一个男子爱某一女子，这个男子爱这个女子爱得死去活来，茶不思、饭不想，高雅一点的如《诗经·周南·关雎》的说法所谓“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，低俗一点的说法是“寝食难安”。这个男子认为这个女子多么多么美丽，一言一笑都是那么美妙动人，一举一动都是那么耐人寻味。在这男子的心中，这个女子实在是“天仙”，是“女神”。然而，真实情况确实如此吗？恐怕未必。
在此情况下，往往在旁人看来，这个女子可能并不美，反而可能会有人说上一句“唉呀，那男的品味真差，那么恶心的女人也喜欢，这世界真是什么人都有啊！”大家莫说“不可能”，如果你真的时常体会生活，观察生活，这种情况还真的很常见呢。甚至于你现在自己的那个对象就是我所说的。另注，男人是如此，女人如何呢？答案是：反之亦然。（一笑！）
古人素有说法“萝卜白菜，各有所爱”，那么，王弼的“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也”这句话就是有问题的。因为你不知“人心”是什么，更不知每个人心中的“美”、“恶”标准如何。你认为的“美”在别人眼中未必就是美。在万物之性中，这一点更加表现突出。好比在狗的眼中，屎都是香的，公狗认为母狗是美丽的，但波斯猫却未必认为吉娃娃是可爱的。
同样，人心也往往不一。有人说，那如果是真的遇到了大家公认的美女又如何呢？古人亦有句话说“休与小人为仇，小人自有对头”，孰不知一般人都有忌妒心，一般女人更有，自然“有对头”，恐怕终究会有那么一两个人认为这个公认的美女“并不美”吧。（一笑！）
说这么多，解释这么多的用意就是要说明，所有这些对立的观念都是由分别心产生，在如此不一样的分别心产生的情况下，必然又会产生各种思想观念的分别。如果世人还继续“分别下去”，而不知其二者是统一不可分割之一体，则难体达老子之道。
然而，话说起来虽简单，我们听起来也觉得很合理很舒服，但倘若没有一个实实在在的身心证悟，始终还是没有多大用。这就好比佛教徒常说“万法皆空”，但自己却并没有切实地证悟到“空性”，而仅仅是在知识见解上知道这个词汇而已。同样，老子之道亦是如此。
《小子说老子》第二章•萝卜白菜，各有所爱
“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”
接下来再来看“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”就容易理解了。
但是，这里重点要说明一点，在帛书古本《道德经》中，这一段是这样写的：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也，先后之相随恒也。”
这里最突出的一点是此处多了一个“恒”字。有学者认为这个“恒”字是抄写错误，更分析认为六句应该是同样的结构，于是乎删了这个“恒”字，丢进了垃圾筒。当然，这种说法也是说得通的。也许古人喜欢用“对应结构”吧？但假如没有抄错的话，那又该作怎样解释呢？
在此基础上，我就大胆地断这个句，将其变成“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也。先后之相随。恒也。”
我的一个解释是，这里的“先后”不是与前面一样的对立词汇，而是说“以上五种举例的对立关系”，好比“有”与“无”、“难”与“易”的产生都是“先后相互伴随而生，相存相依，是分割不开的”，不可能产生一个“有”，而没有“无”伴随而生；不可能产生一个“难”，而不伴随地产生一个“易”。其他对立的情况亦然。老子又为了特别强调这一点，所以特别又加上了“恒也”这两个字（注：大家请注意断句“恒也”前面的那个“句号”。）。
意思是告诉世人：“我前面所举的种种例子，他们二者之间‘先后相互伴随而生，相存相依，是分割不开的’，不可能产生一个‘有’，而没有‘无’伴随而生，类似这样的种种现象之规则，是恒常不变的规律，这样的规律放在任何地方都是如此，而且永远如此。”
当然“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”这句话，其本身也可以理解成“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也。先后之相随。恒也”。所以，我们也可以说王弼本的文字，也并没有错。因为王弼本的“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”的说法，其本身也暗含了“恒常不变”的规律与道理。
为什么会如此呢？因为有许多话，并不需要讲得那么透透彻彻，大家自己可以去思考与意会。而在能够理解《道德经》文意的人来说，也并不一定需要有人加上一个“恒也”的结论，才叫做“恒也”，才懂得：“这是‘恒也’的道理。”若是聪明智慧的人，一眼便能会意；哪里还需要让人拎着耳朵，对着耳朵谈道理？
所以，从这一方面说，对于真正智慧的人，他从一些只言片语中，就能获得正确的道理，甚至于错乱乃至错误的文章中，也能得到正确的道理。这可不是什么吹牛，不是什么虚假，也不是什么不可能，而是真正可以做到的。在这个层面说，对于《道德经》，哪个版本是正确的，哪个版本最接近“原始”，考古界的哪个版本最重要，《道德经》的“原文”到底是什么，这些并不是什么大问题。那么，要谈的道理已经说明了，至于到底什么道理，就让读者朋友们自己来抉择吧。（一笑！）
王弼在《老子注》中注解这一段是：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶，犹喜怒也；善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也，此六者皆陈自然不可偏举之明数也。”王弼说“喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也”，这个解释我非常赞同。而那前面的一句“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也”这句话，我则并不能完全同意。我必须要问这里的“人心”是怎样的“人心”，是说人最本质的“心”，还是独立的思想表现。
我常常对朋友们举说这样一个例子：比如，某一个男子爱某一女子，这个男子爱这个女子爱得死去活来，茶不思、饭不想，高雅一点的如《诗经·周南·关雎》的说法所谓“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，低俗一点的说法是“寝食难安”。这个男子认为这个女子多么多么美丽，一言一笑都是那么美妙动人，一举一动都是那么耐人寻味。在这男子的心中，这个女子实在是“天仙”，是“女神”。然而，真实情况确实如此吗？恐怕未必。
在此情况下，往往在旁人看来，这个女子可能并不美，反而可能会有人说上一句“唉呀，那男的品味真差，那么恶心的女人也喜欢，这世界真是什么人都有啊！”大家莫说“不可能”，如果你真的时常体会生活，观察生活，这种情况还真的很常见呢。甚至于你现在自己的那个对象就是我所说的。另注，男人是如此，女人如何呢？答案是：反之亦然。（一笑！）
古人素有说法“萝卜白菜，各有所爱”，那么，王弼的“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也”这句话就是有问题的。因为你不知“人心”是什么，更不知每个人心中的“美”、“恶”标准如何。你认为的“美”在别人眼中未必就是美。在万物之性中，这一点更加表现突出。好比在狗的眼中，屎都是香的，公狗认为母狗是美丽的，但波斯猫却未必认为吉娃娃是可爱的。
同样，人心也往往不一。有人说，那如果是真的遇到了大家公认的美女又如何呢？古人亦有句话说“休与小人为仇，小人自有对头”，孰不知一般人都有忌妒心，一般女人更有，自然“有对头”，恐怕终究会有那么一两个人认为这个公认的美女“并不美”吧。（一笑！）
说这么多，解释这么多的用意就是要说明，所有这些对立的观念都是由分别心产生，在如此不一样的分别心产生的情况下，必然又会产生各种思想观念的分别。如果世人还继续“分别下去”，而不知其二者是统一不可分割之一体，则难体达老子之道。
然而，话说起来虽简单，我们听起来也觉得很合理很舒服，但倘若没有一个实实在在的身心证悟，始终还是没有多大用。这就好比佛教徒常说“万法皆空”，但自己却并没有切实地证悟到“空性”，而仅仅是在知识见解上知道这个词汇而已。同样，老子之道亦是如此。
人生在世，我们之所以总觉得时时事与愿违，不过是因为内心的那份执念。执则迷，迷则不悟，于是便有了“执迷不悟”。若是能放下执念，也许便能摆脱事与愿违的魔咒，活出自由自在。尽人事、听天命，恰恰是人生正确的打开方式。因为前者是可以控制的，所以我们可以火力全开，拼个最佳结果。后者不是我们能控制的，所以就保持平常心，将一切交给上天。保持这样的心态，我们的人生才有可能幸福。因为尽了人事，就可能改变命运；因为对天命没有期待，所以更能接受事与愿违。人生的高度，不是我们看清了多少事，而是我们看轻了多少事。
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