潮邦集成灶丨10月27日“大潮来袭”秋季选商峰会即将来袭！
在如今这个高速发展的时代，一个人想要成功，“机遇”和抓住“机遇”的能力远比努力更重要。想要创业，就得看趋势，周鸿祎曾说过：“有一个竞争对手永远打不败，那就是趋势。”趋势的入口处一定存在巨大红利，抢在所有人都蜂拥而入前抓住这个机遇，就能顺势而为获得成功!10月27日，中国•海宁，潮邦集成灶“大潮来袭”2021秋季选商峰会即将盛大启动。潮邦集成灶始终坚持把品质厨房送进千万家庭的理念，不断的根据消费者的需求研发新品，提供更新、更好、更智能的集成厨电产品，致力于让每一个家庭都能享受到潮邦集成灶带来的精致、健康、时尚、人性化的高端品质生活。
产品锻造力|行业翘楚只做精品
激烈的市场竞争不断鞭策着每一个集成灶企业，或谋突破促进步，或止步不前自消亡。想要屹立不倒，企业需在消费者中建立认同的消费心态和良好的品牌认知，即最终还是要回归到产品本身。
顺势则生，领航则强。2020年，潮邦集成灶通过深度调研市场需求、解析产品结构，推出了行业首款上下分层腔体式的潮邦T1蒸烤分层集成灶，开启行业蒸烤独立新赛道。如今，潮邦集成灶再度发力，乘势而上，推出了更具有划时代意义的潮邦K7zk（f）蒸烤分层集成灶，边蒸边烤，美味加倍，革新了烹饪体验，引领蒸烤分层新时代。
终端服务力|品牌专卖店驻扎全国
潮邦集成灶在全国拥有1000多家门店，形成了纵横交织的产品销售服务点。一支支专业有素的门店销售服务团队，在平凡的岗位上践行着“以科技创新，改善亿万家庭的生活品质”的品牌使命，创造着不凡业绩。
品牌运营力|制胜市场拓步为先
潮邦集成灶坚持“敬人、敬业、创新高效”的企业价值观，为梦想人士铺路。在您的背后，是一群有梦想、有激情的潮邦人，是一支骁勇善战的销售战士!加入潮邦，收获的不只是致富之道，更是家人般携手同行的精神财富。
共谋未来|志存高远
“不谋全局者，不足以谋一域；不谋万世者，不足以谋一时。”不断进化的潮邦，面对市场百态，制定了阶段性、可实现的小目标和宏大的未来蓝图。
时间是最好的证明，潮邦将会继续超越消费者的期望，开拓创新，把好方向盘，领航集成灶行业健康、稳定发展!
10月27日
中国•海宁
为您解码大商打造方案
掘金新时代
集成灶行业的一座财富金矿
让我们携手
共同迈进这扇财富大门!
谁会成为下一个财富分享者?
我们拭目以待！
地址：浙江省海宁市尖山新区潮邦工业园
在如今这个高速发展的时代，一个人想要成功，“机遇”和抓住“机遇”的能力远比努力更重要。想要创业，就得看趋势，周鸿祎曾说过：“有一个竞争对手永远打不败，那就是趋势。”趋势的入口处一定存在巨大红利，抢在所有人都蜂拥而入前抓住这个机遇，就能顺势而为获得成功!10月27日，中国•海宁，潮邦集成灶“大潮来袭”2021秋季选商峰会即将盛大启动。潮邦集成灶始终坚持把品质厨房送进千万家庭的理念，不断的根据消费者的需求研发新品，提供更新、更好、更智能的集成厨电产品，致力于让每一个家庭都能享受到潮邦集成灶带来的精致、健康、时尚、人性化的高端品质生活。
产品锻造力|行业翘楚只做精品
激烈的市场竞争不断鞭策着每一个集成灶企业，或谋突破促进步，或止步不前自消亡。想要屹立不倒，企业需在消费者中建立认同的消费心态和良好的品牌认知，即最终还是要回归到产品本身。
顺势则生，领航则强。2020年，潮邦集成灶通过深度调研市场需求、解析产品结构，推出了行业首款上下分层腔体式的潮邦T1蒸烤分层集成灶，开启行业蒸烤独立新赛道。如今，潮邦集成灶再度发力，乘势而上，推出了更具有划时代意义的潮邦K7zk（f）蒸烤分层集成灶，边蒸边烤，美味加倍，革新了烹饪体验，引领蒸烤分层新时代。
终端服务力|品牌专卖店驻扎全国
潮邦集成灶在全国拥有1000多家门店，形成了纵横交织的产品销售服务点。一支支专业有素的门店销售服务团队，在平凡的岗位上践行着“以科技创新，改善亿万家庭的生活品质”的品牌使命，创造着不凡业绩。
品牌运营力|制胜市场拓步为先
潮邦集成灶坚持“敬人、敬业、创新高效”的企业价值观，为梦想人士铺路。在您的背后，是一群有梦想、有激情的潮邦人，是一支骁勇善战的销售战士!加入潮邦，收获的不只是致富之道，更是家人般携手同行的精神财富。
共谋未来|志存高远
“不谋全局者，不足以谋一域；不谋万世者，不足以谋一时。”不断进化的潮邦，面对市场百态，制定了阶段性、可实现的小目标和宏大的未来蓝图。
时间是最好的证明，潮邦将会继续超越消费者的期望，开拓创新，把好方向盘，领航集成灶行业健康、稳定发展!
10月27日
中国•海宁
为您解码大商打造方案
掘金新时代
集成灶行业的一座财富金矿
让我们携手
共同迈进这扇财富大门!
谁会成为下一个财富分享者?
我们拭目以待！
地址：浙江省海宁市尖山新区潮邦工业园
#如实的解脱道# （26）
（续 第四章）
杂阿含179经
下面179经是从观察六根无常，建立正见，都是从五蕴、六处下手。
如是我闻，一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：｢当正观察眼无常，如是观者，是名正见；正观故，生厌；生厌故，离喜、离贪；离喜、贪故，我说心正解脱。如是耳……鼻……舌……身……意离喜、离贪。离喜、贪故，比丘！我说心正解脱。心正解脱者，能自记说：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』｣佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。如无常，如是，苦、空、非我亦如是说。后面这一句，如这里是观这个六根无常建立正见，那么如观无常一样，去观察六根是苦也是正见，观察六根本性空也是正见，观察六根非我也是正见，所以经文这里就是把这个都带上去。我们说观无常是正见，观苦也是正见啊，为什么会苦啊？因为无常故苦。为什么空是正见呢？因为它缘起本性是空啊。那么既然本性是空，那个六根非我也是正见，这样去理解。我们看经文，世尊告诉比丘，当：就是应当，应当正确的观察眼是无常的，这个正确的观察就是正思维分析，一定要先思维分析放在前面，然后再现观，两个缺一不可的，直观有两种：一、思择的体察；一、现观的经验。因为你思择的体察是理论搞清楚，现观的经验证明这个理论的正确性，两个不能缺一个的。缺一个，就是前面导师讲的：‘后代佛弟子也都应用过，只因偏用不周……’，然后怎么样？覆辙。我们不能重蹈覆辙，这两个你用起来不费劲的，思维分析能费劲吗？你把打妄想的这时间来思维正法，那不就可以了嘛。有的人说：‘哎呀，坚师父，我这个想蕴太发达了，我一直在想来想去’，我说：‘没关系，你就把内容换一下，想缘起正见，想这个思维法义一样的’。你可以让它想嘛，不要说我刻意不让想，那个不是佛法的要求，刻意不让想，修定去，但是修定没有正见。你就利用这个想蕴的发达思维佛法，多好啊，你思维一遍，印象深刻一遍，通过正确的思维建立正见，然后通过现观的经验，来证明这个知见是正确的，两个不能少。所以当正观察眼无常，你要思维分析眼是怎么个无常，要如理思维啊，你不能依自己的想法去思维。如理思维就是要，如佛陀讲的法理去思维，那眼怎么个无常呢？眼，构成眼的因缘无常。眼是不是四大所造色？是四大所造色。这个四大是常吗？我们如果再延伸四大，地、水、火、风有它的特性，它在我们当下色身的表现是常还是无常？继续思维、探究，对生命的探究就是这样探究。你说地大的特性，地的坚性是常吗？火大的特性，体温是常吗？水大的特性，你现在身体里面百分之六十是水，还是小时候那个水吗？不是嘛。每天要喝水，吃喝拉撒睡，其实就是在告诉我们水要循环，要新陈替代，你说这是常还是无常啊？风大的特性，是物质的轻动，轻动就表明它就是无常，所以组成眼的因缘本来就无常。还有，那它既然生成眼，就是有眼的生理构造，那就有眼的功能，眼功能是什么？眼的功能是看嘛，看来看去，你说这功能是常还是无常？我们就依这个很实际的去思维，不要想一个东西出来思维，那不是如理思维。理是法理，是在说明事相，真理就是在说明真相。那么我们这个眼的真相，它是不是四大组合的，这个眼它常吗？无常。然后眼的功能是常吗？也是无常。那你这样思维分析过了，你要观察，你能不能观察？能观察嘛。怎么证明？你眼晴看来看去功能是常吗？当然无常了。每一个人你只要按照佛陀这样讲，去体验都是一样，结果都是一样，这个才叫正见嘛。如果这个人看是这样的，那个人观是那样的，那个不叫真理，也不叫正见。那么如是观者就是说，你以这样的一种正确的观察，是名正见，正见就是正确的认知。正观故生厌，你有了正确的观察，思维观察你明白真相以后，你就于那个眼不会再染著了，生厌就是离喜、离贪了。你不会再怎么样？尤其是女同胞，她不会再去对着镜子去描、去弄，这个也是喜贪啊，怎么样都可以了，头发也不要去考虑它怎么飘逸，剃掉也好，是不是？（哈哈哈哈哈）。这个身心展现就是这样嘛，你说你这个学法到底有没有受用，观什么？身心展现嘛。那身心展现，他还很在乎、很在意这个，就表明他还没受用。当然有时候呢，这个相庄严也是很好的，因为相庄严，可以吸引更多的人来学法。生厌故离喜、离贪，主要还是在讲我们于这个色，从六根的角度来说就是于眼，不再染著。因为我们说，于这个色不再染著，色是一个总称，分开来就是眼、耳、鼻、舌、身，于眼不再贪著，离喜、离贪，离喜、离贪故，我说心正解脱。佛陀讲：如果这个人，他对眼已经不再染著贪爱了，这个人于眼心解脱，因为是六根，所以他要一一的来具体到位。耳也是一样，鼻也是一样，六根他都是这样去观察思维，最后于六根都一一的离喜、离贪。前面六处法门里面，导师讲的，｢六处即是有情的一切｣，也就是从六处的角度观察生命，他就是一个生命体。那么于六处离喜、离贪就是于这个生命，他已经不再染著了，那么离喜、离贪故，比丘，我说心正解脱。那这个人肯定是心无挂碍，不会再对这个色身起爱喜、执著，不会了。心正解脱者能自记说，自己可以说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。那么我们在学阿含经的时候，几乎每一经，解脱者，佛陀都讲你可以自证，可以自说，自记说。但是我们呢，因为都在大乘佛法的环境里面受到影响，尤其都熟悉金刚经，金刚经里说：如果这个须陀洹果的人，他说自己得了须陀洹果，他就不是须陀洹，如果是证了四果阿罗汉的人，他说他自己证了四果阿罗汉，那就不是四果阿罗汉，有没有这样讲？那就是我们已经见法了，我们不敢说自己见法，如果说自己见法那就还不是。是不是这样子？所以我们在这里，修学阿含经的过程当中，受到那种说法的影响蛮多的，佛在这里是怎么讲的？那你自己到底有没有到这个程度自己不知道吗？不是说你证到了，你一定要去宣说：哎，我跟你们公布一件事情，我已经到什么程度。不是这样，而是你自己清楚，如果有人问你，你也可以跟他讲，但是你也不会自己去宣传，你如果自己真的明白了，你的身心展现人家都能够看得出来。这一经很简短，但是很深刻，又很朴实，佛陀就是这么直接的告诉我们，你观五蕴怎么观，观到它的无常，这是正确的知见，观六根怎么观，观到它的无常，就是正见。我们接下去，再看佛陀怎么样讲缘起是正见。（待续）
（续 第四章）
杂阿含179经
下面179经是从观察六根无常，建立正见，都是从五蕴、六处下手。
如是我闻，一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：｢当正观察眼无常，如是观者，是名正见；正观故，生厌；生厌故，离喜、离贪；离喜、贪故，我说心正解脱。如是耳……鼻……舌……身……意离喜、离贪。离喜、贪故，比丘！我说心正解脱。心正解脱者，能自记说：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』｣佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。如无常，如是，苦、空、非我亦如是说。后面这一句，如这里是观这个六根无常建立正见，那么如观无常一样，去观察六根是苦也是正见，观察六根本性空也是正见，观察六根非我也是正见，所以经文这里就是把这个都带上去。我们说观无常是正见，观苦也是正见啊，为什么会苦啊？因为无常故苦。为什么空是正见呢？因为它缘起本性是空啊。那么既然本性是空，那个六根非我也是正见，这样去理解。我们看经文，世尊告诉比丘，当：就是应当，应当正确的观察眼是无常的，这个正确的观察就是正思维分析，一定要先思维分析放在前面，然后再现观，两个缺一不可的，直观有两种：一、思择的体察；一、现观的经验。因为你思择的体察是理论搞清楚，现观的经验证明这个理论的正确性，两个不能缺一个的。缺一个，就是前面导师讲的：‘后代佛弟子也都应用过，只因偏用不周……’，然后怎么样？覆辙。我们不能重蹈覆辙，这两个你用起来不费劲的，思维分析能费劲吗？你把打妄想的这时间来思维正法，那不就可以了嘛。有的人说：‘哎呀，坚师父，我这个想蕴太发达了，我一直在想来想去’，我说：‘没关系，你就把内容换一下，想缘起正见，想这个思维法义一样的’。你可以让它想嘛，不要说我刻意不让想，那个不是佛法的要求，刻意不让想，修定去，但是修定没有正见。你就利用这个想蕴的发达思维佛法，多好啊，你思维一遍，印象深刻一遍，通过正确的思维建立正见，然后通过现观的经验，来证明这个知见是正确的，两个不能少。所以当正观察眼无常，你要思维分析眼是怎么个无常，要如理思维啊，你不能依自己的想法去思维。如理思维就是要，如佛陀讲的法理去思维，那眼怎么个无常呢？眼，构成眼的因缘无常。眼是不是四大所造色？是四大所造色。这个四大是常吗？我们如果再延伸四大，地、水、火、风有它的特性，它在我们当下色身的表现是常还是无常？继续思维、探究，对生命的探究就是这样探究。你说地大的特性，地的坚性是常吗？火大的特性，体温是常吗？水大的特性，你现在身体里面百分之六十是水，还是小时候那个水吗？不是嘛。每天要喝水，吃喝拉撒睡，其实就是在告诉我们水要循环，要新陈替代，你说这是常还是无常啊？风大的特性，是物质的轻动，轻动就表明它就是无常，所以组成眼的因缘本来就无常。还有，那它既然生成眼，就是有眼的生理构造，那就有眼的功能，眼功能是什么？眼的功能是看嘛，看来看去，你说这功能是常还是无常？我们就依这个很实际的去思维，不要想一个东西出来思维，那不是如理思维。理是法理，是在说明事相，真理就是在说明真相。那么我们这个眼的真相，它是不是四大组合的，这个眼它常吗？无常。然后眼的功能是常吗？也是无常。那你这样思维分析过了，你要观察，你能不能观察？能观察嘛。怎么证明？你眼晴看来看去功能是常吗？当然无常了。每一个人你只要按照佛陀这样讲，去体验都是一样，结果都是一样，这个才叫正见嘛。如果这个人看是这样的，那个人观是那样的，那个不叫真理，也不叫正见。那么如是观者就是说，你以这样的一种正确的观察，是名正见，正见就是正确的认知。正观故生厌，你有了正确的观察，思维观察你明白真相以后，你就于那个眼不会再染著了，生厌就是离喜、离贪了。你不会再怎么样？尤其是女同胞，她不会再去对着镜子去描、去弄，这个也是喜贪啊，怎么样都可以了，头发也不要去考虑它怎么飘逸，剃掉也好，是不是？（哈哈哈哈哈）。这个身心展现就是这样嘛，你说你这个学法到底有没有受用，观什么？身心展现嘛。那身心展现，他还很在乎、很在意这个，就表明他还没受用。当然有时候呢，这个相庄严也是很好的，因为相庄严，可以吸引更多的人来学法。生厌故离喜、离贪，主要还是在讲我们于这个色，从六根的角度来说就是于眼，不再染著。因为我们说，于这个色不再染著，色是一个总称，分开来就是眼、耳、鼻、舌、身，于眼不再贪著，离喜、离贪，离喜、离贪故，我说心正解脱。佛陀讲：如果这个人，他对眼已经不再染著贪爱了，这个人于眼心解脱，因为是六根，所以他要一一的来具体到位。耳也是一样，鼻也是一样，六根他都是这样去观察思维，最后于六根都一一的离喜、离贪。前面六处法门里面，导师讲的，｢六处即是有情的一切｣，也就是从六处的角度观察生命，他就是一个生命体。那么于六处离喜、离贪就是于这个生命，他已经不再染著了，那么离喜、离贪故，比丘，我说心正解脱。那这个人肯定是心无挂碍，不会再对这个色身起爱喜、执著，不会了。心正解脱者能自记说，自己可以说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。那么我们在学阿含经的时候，几乎每一经，解脱者，佛陀都讲你可以自证，可以自说，自记说。但是我们呢，因为都在大乘佛法的环境里面受到影响，尤其都熟悉金刚经，金刚经里说：如果这个须陀洹果的人，他说自己得了须陀洹果，他就不是须陀洹，如果是证了四果阿罗汉的人，他说他自己证了四果阿罗汉，那就不是四果阿罗汉，有没有这样讲？那就是我们已经见法了，我们不敢说自己见法，如果说自己见法那就还不是。是不是这样子？所以我们在这里，修学阿含经的过程当中，受到那种说法的影响蛮多的，佛在这里是怎么讲的？那你自己到底有没有到这个程度自己不知道吗？不是说你证到了，你一定要去宣说：哎，我跟你们公布一件事情，我已经到什么程度。不是这样，而是你自己清楚，如果有人问你，你也可以跟他讲，但是你也不会自己去宣传，你如果自己真的明白了，你的身心展现人家都能够看得出来。这一经很简短，但是很深刻，又很朴实，佛陀就是这么直接的告诉我们，你观五蕴怎么观，观到它的无常，这是正确的知见，观六根怎么观，观到它的无常，就是正见。我们接下去，再看佛陀怎么样讲缘起是正见。（待续）
合于神明
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
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