无念为宗 无相为体 无住为本
在中国禅宗史乃至于中国佛教史上，六祖慧能大师是一位举足轻重的人物。他为中国佛教开辟了一条宽广的发展道路，禅宗开始以其简洁明快的修行方法、简单朴素的生活方式、不作不食的劳动态度和潇洒自在的僧人风范而风行天下。正因为有了六祖慧能大师，中国佛教的慧命经过两千年才真正延续到今天。
六祖的顿教法门就是“直指人心，见性成佛”，一切繁琐的教义、繁琐的教规，在他那里都进行了简化。一切以修行为主，一切以开悟为主，一切以把握我们的生命为主。
他留给我们的就是一本《六祖坛经》，这可以说是一个大宝藏。六祖禅都体现在《坛经》里面，《坛经》里讲到：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”这个“三无”可以说是六祖禅的三句口诀，也是《坛经》的核心思想。
什么叫做“无念为宗”呢？
无念是佛教经常用到的一个名词概念。《大品般若经》中有说“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。”这个无所念实际上就是无念。在六祖的三句口诀里，无念是相应于认识的主体而言的。念就是能认识的心，无念就是我们的心在缘境的时候不起分别。
无念并不是说像木头石头一样没有任何反应，而是有反应而无分别，这就是无念。知一切法，心不染着，就像《金刚经》里所说的“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，或者说 “应生无所住心”，这就是无念。
无念就是我们这个意识再没有世俗异想分别，符合于真如之念。圭峰大师在《禅源诸诠集都序》里面讲到，如果我们了解外在一切相的空性，那么我们的内心自然就没有分别，自然就无念。
“念起即觉，觉之即无，此即修行之妙法，故虽备修万行，而以无念为宗”。这就是说，我们在修一切法门的时候不要有能所分别之心，而要时时刻刻把握自己无分别的心态。假如我们真正处于与真如冥符这样的一种心态，那么我们时时刻刻就住在禅定中。修一切法时不起法相，不起修相，做到三轮体空，这就是无念。无念不等于是没有念头，而是没有分别之念。所以说无念是六祖禅三句口诀的根本。
什么叫“无相为体”呢？
念是能缘之心，相就是所缘之境。外离一切相，就是说在我们认识事物的时候，不要给事物强加一切外在的东西，而是要还一切事物的本来面目。外离一切相名为无相，能离于相，则法体清净。
因为一切诸法从本以来，离名字相，离心缘相。一切诸法之所以有种种名相，都是我们主观安立的，并不是它自己本身所具有的。所以要即相而离相，于相而离相。
所谓无相，就是不在境上起分别执着之相，能够使法体恒清净。法体就是一切事物的本来面目。一切诸法，也可以说是一切相，本来就是清净的。众生执迷不悟，即执分别，妄计种种相状。如果我们能够做到于相而离相，在认识事物上远离计执，那我们就可亲见诸法实相。什么是无相呢？无相即实相，诸法以实相为体，所以说以无相为体。
四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到：“众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦无量；无量义者，从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义，而是从一法所生。这一法是什么呢？一法者，则无相也，一法就是无相。
无相者，是诸法实相，因为无相无不相，是为实相。在这里，无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立的，但是实际上一切法有其个性，同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话，那我们就无法去把握它。
什么叫“无住为本” 呢？
《维摩经》上讲：“从无住本，立一切法。”诸法以无住为根本，无住本者就是诸法之本际，人之本性。为什么这么说呢？因为无住就是真如法性的另外一个称呼，所以说以无住本，或者说从无住本立一切法。
一切法都有法性，都有法相。法相是具体的，法性应该说是抽象的；法相是个别的，法性是共同的；法相是诸法的差别性，法性是诸法的平等性；法相是具体的事物，法性是规律。
因为一切法都有规律可循，这样我们才能把握它，才能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析，那就陷入到入海数沙这样的一种困境。我们一定要把握诸法的共相，把握了诸法的共相，才能够把握诸法的本质。
所以《六祖坛经》讲到“无住为本”的时候，他就说“念念中不思前境”，过去的事情不要再去思量分别。“前念今念后念，念念相续不断”，就是说我们的念头总在转移，总在随境迁流，因此我们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上，人的认识能力也不应以固定的概念作为其固定的本质，所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。
“无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题，是一个非常大的问题。一切法的本际就是无住，这实际上讲的就是一切法无自性的道理。一切法如果有自性的话，一切法不会生，一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个空间。正因为一切法没有自性，所以无自性这种规律性就是一切法的本原，这就是法性。
六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”，希望我们真正能够很好地去把握，并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中，运用到我们的做人做事当中。
如果一切都能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导，那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、我们的社会有希望，我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执，远离了片面性，远离了种种的人我是非，使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中，那样就是人间净土的实现。#佛法看世间##修行##佛教#
在中国禅宗史乃至于中国佛教史上，六祖慧能大师是一位举足轻重的人物。他为中国佛教开辟了一条宽广的发展道路，禅宗开始以其简洁明快的修行方法、简单朴素的生活方式、不作不食的劳动态度和潇洒自在的僧人风范而风行天下。正因为有了六祖慧能大师，中国佛教的慧命经过两千年才真正延续到今天。
六祖的顿教法门就是“直指人心，见性成佛”，一切繁琐的教义、繁琐的教规，在他那里都进行了简化。一切以修行为主，一切以开悟为主，一切以把握我们的生命为主。
他留给我们的就是一本《六祖坛经》，这可以说是一个大宝藏。六祖禅都体现在《坛经》里面，《坛经》里讲到：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”这个“三无”可以说是六祖禅的三句口诀，也是《坛经》的核心思想。
什么叫做“无念为宗”呢？
无念是佛教经常用到的一个名词概念。《大品般若经》中有说“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。”这个无所念实际上就是无念。在六祖的三句口诀里，无念是相应于认识的主体而言的。念就是能认识的心，无念就是我们的心在缘境的时候不起分别。
无念并不是说像木头石头一样没有任何反应，而是有反应而无分别，这就是无念。知一切法，心不染着，就像《金刚经》里所说的“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，或者说 “应生无所住心”，这就是无念。
无念就是我们这个意识再没有世俗异想分别，符合于真如之念。圭峰大师在《禅源诸诠集都序》里面讲到，如果我们了解外在一切相的空性，那么我们的内心自然就没有分别，自然就无念。
“念起即觉，觉之即无，此即修行之妙法，故虽备修万行，而以无念为宗”。这就是说，我们在修一切法门的时候不要有能所分别之心，而要时时刻刻把握自己无分别的心态。假如我们真正处于与真如冥符这样的一种心态，那么我们时时刻刻就住在禅定中。修一切法时不起法相，不起修相，做到三轮体空，这就是无念。无念不等于是没有念头，而是没有分别之念。所以说无念是六祖禅三句口诀的根本。
什么叫“无相为体”呢？
念是能缘之心，相就是所缘之境。外离一切相，就是说在我们认识事物的时候，不要给事物强加一切外在的东西，而是要还一切事物的本来面目。外离一切相名为无相，能离于相，则法体清净。
因为一切诸法从本以来，离名字相，离心缘相。一切诸法之所以有种种名相，都是我们主观安立的，并不是它自己本身所具有的。所以要即相而离相，于相而离相。
所谓无相，就是不在境上起分别执着之相，能够使法体恒清净。法体就是一切事物的本来面目。一切诸法，也可以说是一切相，本来就是清净的。众生执迷不悟，即执分别，妄计种种相状。如果我们能够做到于相而离相，在认识事物上远离计执，那我们就可亲见诸法实相。什么是无相呢？无相即实相，诸法以实相为体，所以说以无相为体。
四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到：“众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦无量；无量义者，从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义，而是从一法所生。这一法是什么呢？一法者，则无相也，一法就是无相。
无相者，是诸法实相，因为无相无不相，是为实相。在这里，无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立的，但是实际上一切法有其个性，同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话，那我们就无法去把握它。
什么叫“无住为本” 呢？
《维摩经》上讲：“从无住本，立一切法。”诸法以无住为根本，无住本者就是诸法之本际，人之本性。为什么这么说呢？因为无住就是真如法性的另外一个称呼，所以说以无住本，或者说从无住本立一切法。
一切法都有法性，都有法相。法相是具体的，法性应该说是抽象的；法相是个别的，法性是共同的；法相是诸法的差别性，法性是诸法的平等性；法相是具体的事物，法性是规律。
因为一切法都有规律可循，这样我们才能把握它，才能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析，那就陷入到入海数沙这样的一种困境。我们一定要把握诸法的共相，把握了诸法的共相，才能够把握诸法的本质。
所以《六祖坛经》讲到“无住为本”的时候，他就说“念念中不思前境”，过去的事情不要再去思量分别。“前念今念后念，念念相续不断”，就是说我们的念头总在转移，总在随境迁流，因此我们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上，人的认识能力也不应以固定的概念作为其固定的本质，所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。
“无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题，是一个非常大的问题。一切法的本际就是无住，这实际上讲的就是一切法无自性的道理。一切法如果有自性的话，一切法不会生，一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个空间。正因为一切法没有自性，所以无自性这种规律性就是一切法的本原，这就是法性。
六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”，希望我们真正能够很好地去把握，并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中，运用到我们的做人做事当中。
如果一切都能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导，那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、我们的社会有希望，我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执，远离了片面性，远离了种种的人我是非，使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中，那样就是人间净土的实现。#佛法看世间##修行##佛教#
有人借莫言小说《地主的眼神》来借题发挥说：“千万别怀着恶意去揣摩他人。”～～注：这种说法不太正确。其是否断章取义另当别论。也许在通常前提下，我们看任何人的确不应该不加前提不加分析地、轻易地怀着恶意去揣摩任何人和任何事，但在特定前提下，我们必须对人性有所重视和警惕，因为这世上有某些事物在超出了通常情况的时候，事物之与特定的人身上，这人性就始终暗藏玄机。人性，无利不起早；他人即地狱！所以，日常时候，人们在特定前提下，有必要怀疑那些必须要怀疑的人是一种必须，而给某种必须要怀疑的人定性，更是一种必须！与人为善，与人为友，你都不知道他是好人还是坏人，你瞎交什么朋友？地主看农民不怀异意，他不是地主；农民看地主没有异想，他不是农民。
《中国近三百年学术史》梁启超著，俞国林校
中华书局2020年1月第一版第一次印刷
前一段看到网上报道俞国林先生重新汇校了梁启超的这部名著，此次前来中华书局签名，就得到了他的这部赠书。我对这部名著情有独钟，我缘于二十多年前我首次读到该书时，让我对清代图书史有了系统的了解。然而梁启超在撰写本书时，主要是谈一些清代学者重要的思想，同时讲述这些人重要的作品。然本书谈到作品时，一律不讲版本，我原本想按照本书中提到的古籍一一去购置，把这本书视作购买清学名著的指南，然因无版本的标示，这让我不知如何选择某部名著中的哪个版本。
正由于我有着这样独特的需求，使得我留意于清代学术书的不同版本，而后将他一一记录在本子中，某天突发异想：何不给《中国近三百年学术史》中所提到的书一一标出版本。于是很冲动地开始操作，折腾了一个多月，只标出来很少的一部分，由此而让我了解到佛头着粪也非易事。于是我这个伟大梦想，也就无声无息地消散了。
也正因为如此，当我得到俞国林先生的校订的这部书时，让我瞬间感佩他的毅力。从校订说明中了解到，他为了校订这部名著，几乎查阅到了与本书相关的所有版本。他在校订说明中首先叙述了梁启超撰写此书的缘起。
1917年11月，梁启超辞去段祺瑞内阁财政总长之职，他退出政界，把自己的精力都用在了研究中国古代文化历史方面。此后的一个时期，他同时在北京的清华学校和天津的南开大学交叉授课，梁启超对教学之事颇为用心。1921年9月，他给蒋百里行等人的信中写道：“要之清华、南开两处，必须收作吾辈之关中、河内。吾一年来费力于此，似尚不虚，深可喜也。”
对于梁启超这段话中的掌故，俞国林首先点明关中、河内之典乃是出自荀彧对曹操的劝谏：“昔高祖保关中，光武据河内，皆深根固本，以制天下。进可以胜敌，退足以坚守，故虽有困败，而终济大业。”
看来梁任公在这两个学校培养弟子，乃是效仿汉高祖和光武帝，以此来作为学术思想传播的根据地。为此，梁启超在1920年冬天，在清华讲国学小史，转年秋天，他在南开讲中国文化史，他还撰写了《中国历史研究法》。后来因为心脏的原因，他静养了一个时段，正是在此期间，他撰写了作为讲义用的《中国近三百年学术史》。而后他对这个讲义不断地进行增补，在陆续出版的过程中而形成了多个版本。
这些版本之间有着怎样的区别呢？这正是俞国林下功夫之处，他在校订说明中一一列出了每个版本的基本情况。他首先讲到的是“南开大学时期学校讲义稿本”，俞国林在文中列出此稿的册数、书衣的题名方式、旁注的文字以及现藏的地点，之后再一一梳理内容上的多寡。他还讲到了“南开讲义铅排本”、“清华学校讲义稿本”、《清华讲义铅排本》，以此可见，俞先生视野所及。接下来，他对这四种版本进行比较，而后讲述出每一本的区别。
之后的一个章节，则是论述梁启超这部专著的出版情况，《中国近三百年学术史》从1923年11月8日起，在上海《时事新报》副刊《学灯》上连载，之后又在多个报刊上连载。直到1926年7月，上海民志书店才正式出版全本。俞国林注意到本书的版权页注明“民国拾五年七月出版，民国拾八年十月四版”，为此俞先生到各大图书馆翻阅此书，他所见到者均是第四版，而前三版一本都没看到。这真是奇怪的事情，并且俞国林注意到上海民志书店名下出版的书也仅此一种而已。
在此之后的1927年1月，上海群学社出版了许啸天所编《国故学讨论集》四集，其中第二集收录了《中国近三百年学术史》第一至第四讲。1936年1月，中华书局出版的《饮冰室合集》中收录了此书。在此之后，又有几处出版该书，对于每版书存在的问题以及其优点，俞国林在书中一一指出。
翻阅俞先生汇校的该书，能够看出他对原书中每一字之差都会点明各个版本上的差异，这种下死功夫的校勘方式，最见功力。
就内容而言，梁启超的这部名著是我最喜欢读的近现代名著之一，梁启超能将这样一部学术书写得深入浅出，这正是该书广受欢迎的原因所在。但是我喜欢这部书还有一个原因，则是梁启超会对一些现象给出自己的判断，同时他也会透过一些现象来作出相应的解读，比如康熙帝玄烨，梁启超夸赞他精力弥满、热心向慕文化，并且有多方面的兴趣。更难得的是，“他极尊信科学，对于天文历算有很深的研究”，并且康熙还写出了《数理精蕴》《历象考成》等多部学术专著。玄烨对微积分的研究令人赞叹，然而问题就来了：既然康熙帝如此爱好科学，梁启超又问：“以当时康熙帝之热心西方文物，为什么不开个学校造就些人？”因为梁启超认为这种专门学问非专门教授不可，而中国并没有因为皇帝对科学的喜爱，而带动天下人共同研讨科学问题，为什么会这样呢？梁启超给出的结论是：“所以科举制度，我认为是科学不兴的第一原因。”
而后梁启超在文中分析了科举制度带来的弊端，然而我沿着梁启超的思路想下去：既然康熙帝知道西方科技的重要性，那他也能够明白中国科举制度的弊端，天下已经是他的了，难道他不想培养出一批有用的人才为其所用吗？难道他不想改变科举制度，来培养出更有用的人才吗？这件事我至今也未能找到答案，既然俞国林兄对梁启超研究这么深，下次我把这个问题抛给他，请他在这方面解我心头之惑。
中华书局2020年1月第一版第一次印刷
前一段看到网上报道俞国林先生重新汇校了梁启超的这部名著，此次前来中华书局签名，就得到了他的这部赠书。我对这部名著情有独钟，我缘于二十多年前我首次读到该书时，让我对清代图书史有了系统的了解。然而梁启超在撰写本书时，主要是谈一些清代学者重要的思想，同时讲述这些人重要的作品。然本书谈到作品时，一律不讲版本，我原本想按照本书中提到的古籍一一去购置，把这本书视作购买清学名著的指南，然因无版本的标示，这让我不知如何选择某部名著中的哪个版本。
正由于我有着这样独特的需求，使得我留意于清代学术书的不同版本，而后将他一一记录在本子中，某天突发异想：何不给《中国近三百年学术史》中所提到的书一一标出版本。于是很冲动地开始操作，折腾了一个多月，只标出来很少的一部分，由此而让我了解到佛头着粪也非易事。于是我这个伟大梦想，也就无声无息地消散了。
也正因为如此，当我得到俞国林先生的校订的这部书时，让我瞬间感佩他的毅力。从校订说明中了解到，他为了校订这部名著，几乎查阅到了与本书相关的所有版本。他在校订说明中首先叙述了梁启超撰写此书的缘起。
1917年11月，梁启超辞去段祺瑞内阁财政总长之职，他退出政界，把自己的精力都用在了研究中国古代文化历史方面。此后的一个时期，他同时在北京的清华学校和天津的南开大学交叉授课，梁启超对教学之事颇为用心。1921年9月，他给蒋百里行等人的信中写道：“要之清华、南开两处，必须收作吾辈之关中、河内。吾一年来费力于此，似尚不虚，深可喜也。”
对于梁启超这段话中的掌故，俞国林首先点明关中、河内之典乃是出自荀彧对曹操的劝谏：“昔高祖保关中，光武据河内，皆深根固本，以制天下。进可以胜敌，退足以坚守，故虽有困败，而终济大业。”
看来梁任公在这两个学校培养弟子，乃是效仿汉高祖和光武帝，以此来作为学术思想传播的根据地。为此，梁启超在1920年冬天，在清华讲国学小史，转年秋天，他在南开讲中国文化史，他还撰写了《中国历史研究法》。后来因为心脏的原因，他静养了一个时段，正是在此期间，他撰写了作为讲义用的《中国近三百年学术史》。而后他对这个讲义不断地进行增补，在陆续出版的过程中而形成了多个版本。
这些版本之间有着怎样的区别呢？这正是俞国林下功夫之处，他在校订说明中一一列出了每个版本的基本情况。他首先讲到的是“南开大学时期学校讲义稿本”，俞国林在文中列出此稿的册数、书衣的题名方式、旁注的文字以及现藏的地点，之后再一一梳理内容上的多寡。他还讲到了“南开讲义铅排本”、“清华学校讲义稿本”、《清华讲义铅排本》，以此可见，俞先生视野所及。接下来，他对这四种版本进行比较，而后讲述出每一本的区别。
之后的一个章节，则是论述梁启超这部专著的出版情况，《中国近三百年学术史》从1923年11月8日起，在上海《时事新报》副刊《学灯》上连载，之后又在多个报刊上连载。直到1926年7月，上海民志书店才正式出版全本。俞国林注意到本书的版权页注明“民国拾五年七月出版，民国拾八年十月四版”，为此俞先生到各大图书馆翻阅此书，他所见到者均是第四版，而前三版一本都没看到。这真是奇怪的事情，并且俞国林注意到上海民志书店名下出版的书也仅此一种而已。
在此之后的1927年1月，上海群学社出版了许啸天所编《国故学讨论集》四集，其中第二集收录了《中国近三百年学术史》第一至第四讲。1936年1月，中华书局出版的《饮冰室合集》中收录了此书。在此之后，又有几处出版该书，对于每版书存在的问题以及其优点，俞国林在书中一一指出。
翻阅俞先生汇校的该书，能够看出他对原书中每一字之差都会点明各个版本上的差异，这种下死功夫的校勘方式，最见功力。
就内容而言，梁启超的这部名著是我最喜欢读的近现代名著之一，梁启超能将这样一部学术书写得深入浅出，这正是该书广受欢迎的原因所在。但是我喜欢这部书还有一个原因，则是梁启超会对一些现象给出自己的判断，同时他也会透过一些现象来作出相应的解读，比如康熙帝玄烨，梁启超夸赞他精力弥满、热心向慕文化，并且有多方面的兴趣。更难得的是，“他极尊信科学，对于天文历算有很深的研究”，并且康熙还写出了《数理精蕴》《历象考成》等多部学术专著。玄烨对微积分的研究令人赞叹，然而问题就来了：既然康熙帝如此爱好科学，梁启超又问：“以当时康熙帝之热心西方文物，为什么不开个学校造就些人？”因为梁启超认为这种专门学问非专门教授不可，而中国并没有因为皇帝对科学的喜爱，而带动天下人共同研讨科学问题，为什么会这样呢？梁启超给出的结论是：“所以科举制度，我认为是科学不兴的第一原因。”
而后梁启超在文中分析了科举制度带来的弊端，然而我沿着梁启超的思路想下去：既然康熙帝知道西方科技的重要性，那他也能够明白中国科举制度的弊端，天下已经是他的了，难道他不想培养出一批有用的人才为其所用吗？难道他不想改变科举制度，来培养出更有用的人才吗？这件事我至今也未能找到答案，既然俞国林兄对梁启超研究这么深，下次我把这个问题抛给他，请他在这方面解我心头之惑。
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