修行讲究实修实炼，即是从经典中明智。经典中有很多是先贤已经走过的经验总结，可以为我们这些后世的实践者提供指导性。从行为上实践，当将经典中提及的理论付诸实行检验，这种“实践”囊括的面很广，包括持诵经文、克服己心、修养自身、以善心待人、举善行、言善语等等。也就是说，从理论中实践后，再反过来理解理论的方式。

#正一上清天心派九天应元雷坛#

#佛教[超话]#轉發法鼓山傳燈院
大乘菩薩的定，是心念不受外在的環境和內在的心境所動，即謂之定。受到環境牽動，便是亂心不是定心。故要用種種禪修方法，幫助自己穩定內心，使之不受外境的干擾。內在的「心境」，是指對於自己過去的回憶，以及目前心裡浮現出來的種種妄想和雜念。凡是回憶、推想、憂慮之類的心理活動，都是屬於內在的心境。

一般人經常是處於身心分離、妄念紛紜的狀態，如能做到身心統一，內心的不安及身體的負擔，便會消失。倘若能把內外境界統一，便會形成內也是我，外也是我，內在的心境與外在的環境合而為一，便沒有「我」的感覺了。實則仍有我的存在，只因心念統一，成為一個統一了的我的存在。此時已不以個人的身心為我，而是以全宇宙為我了。
----------------------------------------------------------
摘錄自《聖嚴法師教禪坐》戒．定．慧三學
文／聖嚴法師 圖／Jane Wu

作為一個正信的佛教徒，必須知道，戒、定、慧三學，是學佛修行的基礎。

（一）戒：從消極面說，戒是「止一切惡」。諸惡不作，惡業惡因便不增加。從凡夫的階段做起，到了大小乘聖者的階段，自然不再造作任何惡因。從積極面極的修一切善，度一切眾生，便是大乘菩薩的層次了。

（二）定：大乘菩薩的定，是心念不受外在的環境和內在的心境所動，即謂之定。「外境」經常會為眾生（人）帶來誘惑、打擊、刺激、情緒失控等種種煩惱，心隨外境變化而生起憂、欣、悲、喜、貪瞋、怨怒、嫉妒等的感受和反應。受到環境牽動，便是亂心不是定心。故要用種種禪修方法，幫助自己穩定內心，使之不受外境的干擾。

內在的「心境」，是指對於自己過去的回憶，以及目前心裡浮現出來的種種妄想和雜念。比如有人正在此地打坐用功，突然想到公司裡有事未解決，怕公司的職員處理得不好，猶豫著要不要起身打電話回公司查詢。這究竟是屬於內境抑或外境呢？這件事並不存在於眼前，只是自己的心念在困擾著自己，心理的作用擾亂了心境，所以是屬於內境。

也可以說，凡是回憶、推想、憂慮之類的心理活動，都是屬於內在的心境。

一般人經常是處於身心分離、妄念紛紜的狀態，如能做到身心統一，內心的不安及身體的負擔，便會消失。倘若能把內外境界統一，便會形成內也是我，外也是我，內在的心境與外在的環境合而為一，便沒有「我」的感覺了。實則仍有我的存在，只因心念統一，成為一個統一了的我的存在。此時已不以個人的身心為我，而是以全宇宙為我了。

如果僅是方法用得順利，正念相繼，並不等於念念統一。例如在數息時，數得很順，別無雜念，至少尚有三個念頭，在不斷地交互進行：1.我在數呼吸，2.呼吸，3.數目。因此，正在做數息的工夫，並不就是念念統一。

念念統一是只有止於一個念頭，不斷的進行下去，如在數息中，數到只有「我……」，或只有「呼吸」，或只有「……」的一念，這才是前念與後念，念念統一了，是真正的入定。

內心與外境的統一、身與心的統一，都是屬於剛剛要入定前之淺定，兩者的層次大致是相等的。前念與後念的念念統一，則是深定。念念統一的境界是很難達到的，但至少希望做到身心統一和內外統一，便能夠摒除妄念紛飛，收攝散亂的心，不為環境所牽，不被情緒所動，就能享受到穩定的自我，是多麼的可貴了。

禪宗的定，則別有勝義，那是「即定即慧」。定的本身就是智慧，不是一般人所認為的從定生慧。禪宗的大師們，靜態動態，皆不離定；因為人的身、口、意三業的彼此關係，如鼎三腳，缺一不可。三業一貫相應即是定；雖在定中，依舊生活起居、依然待人接物，即是智慧的功能。唯有如此，才可能達到真正的禪宗的定境。

（三）慧：我們都知道，佛是智慧和慈悲的圓滿者。智慧便是為斷除煩惱，慈悲則是廣度眾生。一個凡夫，做了善業如未得回饋，心中便會生起煩惱，這便是未有真正的慈悲，也沒有無漏的智慧。倘若你能做了善事，未思善報，甚至有人對你恩將仇報，你也不起煩惱，那你已和「無我」的智慧相應。

具有無我的智慧，才會有平等的慈悲，才能真正的斷除煩惱，才能真正的廣度眾生。有很多人認為佛教徒講的慈悲，就是一味地受辱退讓，無原則的逆來順受，無條件地施捨他人，這是對佛教的誤解，也是一種沒有智慧的見解。佛教徒應當要識己識人識進退，便是智慧，也是慈悲；沒有智慧做指導的慈悲，那就不是真慈悲。

一個從事各項工作的佛教徒，只要是合情合理合法，藉由正業正命，賺取正當的利潤，而得以造福人群，或藉由正修正語，而得以利益社會者，便應該當仁不讓，那才是菩薩道的實踐者，所以，佛教徒是積極進取的！就智慧而言，小乘行者只做到斷除自己的煩惱，尚做不到有教無類地廣度眾生。大乘菩薩則在修行成佛的過程中，時時都要做到自利利他，自覺覺人。

由凡入圣的修行法门：始于《感应篇》, 中于《玉皇心印妙经》, 终于《清静经》
一个宗教不能没有修持法门, 但道教的修持法门过多, 且离散无序, 在今日好简恶繁的功利社会中, 须有人来简化其修持次第, 循序诱导。如无人来加以综汇整理, 初学者将难以入手, 也无法吸引信众 。今将之综汇整理, 其较适合于今日社会者, 似乎有下述经典及修持方式。

道教修持法门的第一层 :
——以《太上感应篇 》等劝善书来积功行善, 进而诚意正心
修持在次第上有先后之别, 在内容上有浅深之分, 在实践上有难易之别。有初门接机之法, 有较深的修真悟道之门。在接引信众上, 笔者以为应以 《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书, 为接引初阶之门, 用来培养善心, 端正心念。上述的经典, 不仅是劝善书, 也是修行法门。而前二者《太上感应篇》及《太微仙君功过格》影响最为深远。

善与恶, 本来是相对, 且是抽象的概念, 难以去计数的 。而《太上感应篇》, 却努力把善恶事情具体化, 分别列述善 、恶事, 方便于区分, 也方便于遵循。《太微仙君功过格》则把善恶功过数量化, 按照事情的轻重, 予以不同的点数;每一件善事依其事情大小加以区分, 由半功、一功, 至百功 ;恶事亦依其大小, 由半过至百过;然后加以计数。积累年岁, 可以自行统计所行善恶点数, 并由此而知自己功过各多少, 甚便于民众奉行。
《太上感应篇》讲善恶感召与天神降赐祸福吉凶,《太微仙君功过格》在计数所行善恶功过之多寡 ;一属理论阐扬, 一则倡勉力行 。
由于《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书能跨越道教的界限, 普被佛教及儒生所接受, 所以道教今后的修行法门, 应以这些书为基, 来培养信众的善心正念。

道教修持法门的第二层:
——修性与修命的“养形 ”法门
在信众建立善心正念后, 接着进而以《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》 、《悟真篇》等, 由修炼精 、气 、神入手, 来 “养形 ”。并进而以《清静经》及 《老》、《庄》哲学等由清静无为, 无所得入手, 来 “养神 ”。养形可以以内丹为主, 以外丹之养生药物为辅来进行。内丹修炼之书甚多, 较合适于近代人好简要求的, 约有《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨 》 、《悟真篇》等书 。《悟真篇》和《周易参同契》相同, 都是隐语太多, 较隐晦, 不适于初学。初学者, 可以由《玉皇心印妙经 》、《太乙金华宗旨》入手, 以此为基 。

道门修持的最高境界 :
——由 “有 ”返 “无”, 弃物入道的 “养神 ”工夫《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》、《周易参同契》等内丹修炼之说, 虽也分性功、命功, 但毕竟都属于“养形 ”之书, 以金丹为可成, 有果可得, 有道可证 。仍不免落于 “有 ”中, 不能合道家所特别强调的 “无 ”。“有 ”为养形, “无”则是养神。养神之书则有 :《太上老君说常清静妙经》、《老子》、《文子》、《列子》、《庄子》等书。
“清静”一词, 源自 《老子》。在修持上, “清 ”是不染杂， “静 ”是不起念。
《清静经》的修持法门, 是综汇周世老庄思想而来的。《清静经》的 “内观于心, 心无其心, 外观于形, 形无其形 。”是在论述 “我 ”之存在, 是由 “形 ”与 “神 (心 ) ”二者组合而成;但向内观照, 就会发现 “心”由思想所组成, 思想由 “意念 ”而来 。人之意念刹那生灭, 人之思想亦变化不居 ;所以是 “心无其心 ”。

万物由道生, 因聚散而有生灭, 身、心、物既皆非吾有, 便不可执着于以 “无”为 “有” 。《清静经》因此而 “观空以空, 空无所空;所空既无, 无无亦无;无无既无, 湛然常寂。”此句乃是在论述修道之方。修身行道, 在于灭损情欲以增道心, 损之又损, 以至于无为的道体。无为即是不着于心 、不着于物, 顺道体之自然;即是 “无无亦无 ”, 与道契合的境界。

易言之, 可以将道教的修炼法门, 归结为 “有 ” 与 “无 ”两种不同修炼方式, 或称之为 “有为 ”与 “无为 ”。而这些道教的修炼法门中, 笔者以为可以始于《太上感应篇》,中于《玉皇心印妙经》, 而终于《清静经》。《太上感应篇》以兴善, 《玉皇心印妙经》以养形, 而《清静经》以养神, 还归大道。