#每日一道#‖你所以不得真道，原来在此！
“道大，天大，地大，人亦大，宇中有四大，而人居其一。”
道生天地万物之后，道之本体属性功能仍然混溶于天地万物之中。
人既然是天地万物之中的一部分，人身中自然亦有道。
那么道付诸于人身是什么？是天真本性。也就是说，人性即道。
道与天地万物之间的关系就如同水与波——水即波、波即水，水波一体；道即物、物即道，道物不二。
由此可见，道有什么功能与作用，人本身也会有。
人的言行举止、处世接物，应该按照自己的天真本性，而不应该掺杂任何私心杂念。
只有真诚无妄地对待事物、应人处世，才符合道的法则。
《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，唯能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”
《清静经》中说：“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。”
老子曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既得其子，复守其母，没身不殆。”
其大意是，人的本性为母，人的百般情感意识为子，而人往往由于为世情名利所驱赶，忘本逐末，愈驱愈远，无形中失去了本性。
一些人为了一己之私，而使自己原本纯洁的心性被名利所遮掩。
一旦人的私心欲念侵蚀了本性的原貌，或者说人的良知为欲望所阻挠，其价值观和人生观就扭曲变异了。
往往会干出一些有悖于道德和法律的事情，比如纵欲享受、贪图名利，以至于作奸犯科，最终沦落为狂妄之徒。
《清静经》曰：“众生所以不得真道者（即失去道的原因），为有妄心；既有妄心，即惊其神；既惊其神，即着万物；既着万物。
即生贪求；既生贪求，即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心；便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。”
人在各种不同的境遇中，本性的阵地往往会被七情六欲所占领，本性也就丧失了栖身之处。一旦被色、受、想、行、识这五蕴阻碍，则本性便不能自在。
“道大，天大，地大，人亦大，宇中有四大，而人居其一。”
道生天地万物之后，道之本体属性功能仍然混溶于天地万物之中。
人既然是天地万物之中的一部分，人身中自然亦有道。
那么道付诸于人身是什么？是天真本性。也就是说，人性即道。
道与天地万物之间的关系就如同水与波——水即波、波即水，水波一体；道即物、物即道，道物不二。
由此可见，道有什么功能与作用，人本身也会有。
人的言行举止、处世接物，应该按照自己的天真本性，而不应该掺杂任何私心杂念。
只有真诚无妄地对待事物、应人处世，才符合道的法则。
《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，唯能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”
《清静经》中说：“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。”
老子曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既得其子，复守其母，没身不殆。”
其大意是，人的本性为母，人的百般情感意识为子，而人往往由于为世情名利所驱赶，忘本逐末，愈驱愈远，无形中失去了本性。
一些人为了一己之私，而使自己原本纯洁的心性被名利所遮掩。
一旦人的私心欲念侵蚀了本性的原貌，或者说人的良知为欲望所阻挠，其价值观和人生观就扭曲变异了。
往往会干出一些有悖于道德和法律的事情，比如纵欲享受、贪图名利，以至于作奸犯科，最终沦落为狂妄之徒。
《清静经》曰：“众生所以不得真道者（即失去道的原因），为有妄心；既有妄心，即惊其神；既惊其神，即着万物；既着万物。
即生贪求；既生贪求，即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心；便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。”
人在各种不同的境遇中，本性的阵地往往会被七情六欲所占领，本性也就丧失了栖身之处。一旦被色、受、想、行、识这五蕴阻碍，则本性便不能自在。
#道教# 道不远人，而人远道！
老子曰：“道大，天大，地大，人亦大，宇中有四大，而人居其一。”由此可见，道生天地万物之后，道之本体属性功能仍然混溶于天地万物之中。人既然是天地万物之中的一部分，人身中自然亦有道。那么道付诸于人身是什么？是天真本性。也就是说，人性即道。孔儒曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”正指道付诸于人身为性而言。
道与天地万物之间的关系就如同水与波——水即波、波即水，水波一体；道即物、物即道，道物不二。由此可见，道有什么功能与作用，人本身也会有。
人的言行举止、处世接物，应该按照自己的天真本性，而不应该掺杂任何私心杂念。只有真诚无妄地对待事物、应人处世，才符合道的法则。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，唯能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”
《庄子·在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”其大意是说人要时时保持自己的天真本性，巩固自己的本来之德，使之不被后天的一切事物所玷污。如此立身处世，方可万无一失。 https://t.cn/Evk4evd
老子曰：“道大，天大，地大，人亦大，宇中有四大，而人居其一。”由此可见，道生天地万物之后，道之本体属性功能仍然混溶于天地万物之中。人既然是天地万物之中的一部分，人身中自然亦有道。那么道付诸于人身是什么？是天真本性。也就是说，人性即道。孔儒曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”正指道付诸于人身为性而言。
道与天地万物之间的关系就如同水与波——水即波、波即水，水波一体；道即物、物即道，道物不二。由此可见，道有什么功能与作用，人本身也会有。
人的言行举止、处世接物，应该按照自己的天真本性，而不应该掺杂任何私心杂念。只有真诚无妄地对待事物、应人处世，才符合道的法则。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，唯能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”
《庄子·在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”其大意是说人要时时保持自己的天真本性，巩固自己的本来之德，使之不被后天的一切事物所玷污。如此立身处世，方可万无一失。 https://t.cn/Evk4evd
萨特对自由做了进一步的阐发。让我们首先从萨特与以往一些哲学家的不同点开始，然后再谈他自己对自由的正面阐述。
以往的哲学家大都把自由与意志联系在一起，一谈到自由即指意志自由。萨特却认为，不仅人的意志，而且人的情感乃至人的整个存在都是自由的，自由就等于人的存在。
他说：“自由不是一种被孤立地加以注意和描述的人的心灵能力。我们在此试图确定的就是，人的存在就他决定了虚无的显现而言，这存在就作为自由显现给我们。这样，自由作为虚无的无化的必要条件就不是人类本质的一种属性了。我们已经进一步注意到：人的存在与本质的联系不能比之于世界的事物与本质的联系。人的自由先于人的本质，是它使本质成为可能。人的存在的本质是搁在他的自由上面的，我们所说的自由不可能与‘人的现实’的存在分开。人并不是先存在以随后取得自由，人的存在与人的自由并无分别。”
在此，萨特为“人的存在就是自由”提出的论据还是来自他对意识结构的分析，即“意识是虚无”，虚无又意味着自由，自由就成为意识的内在结构，而被萨特归结作为主观意识而存在的人，自然也就是自由了。“没有什么享有特权的精神现象，我所有的存在方式都同等地表明自由，因为它们都是我自己的虚无方式。” 这样，人的自由不但不是人的本质的一个属性，相反，人的本质倒必须依赖于人的自由，亦即人的存在而确定。
萨特坚持不仅意志，而且情感也是自由的，这是为了充实他的人是完全自由的论点。他认为，有一种相当普遍的, 趋势（如某些唯理论者），把自由与意志行动视为一体，而在激情的领域内则引入决定论，即认为人的感情是不由自主的，而意志则可自主，可以支配感情，这样人就同时是自由的和被决定的。而萨特认为人不可能这样，人要么完全自由，要么完全不自由，自由必须是一个完整的自由，自由等于人的全部存在。
另外，萨特在《笛卡尔的自由》一文中还批判地分析了另一种自由：即思想的自主和判断的自由。萨特认为：“在行动领域内，在社会政治活动领域内或艺术创造的领域内验证你的自由是一回事，而在理解和发现的行为中验证它是另一回事。” 笛卡尔主要是一个形而上学家，他的基本经验不是创造的自由，而是自主的思想，即发现存在的本质之间联系的思想，他迷醉于数学，认为思想的独自行进过程是自由的，但须依据规则，而不能发明规则。萨特提出了笛卡尔的功劳——比如对自由和力量、成功作了区分；领悟到自由的否定方面；肯定有创造性的自由等等。但是，萨特认为笛卡尔把创造性的自由只是归之于上帝是错误的。笛卡尔把上帝看成是所有存在和所有肯定性的根源，同时又没有把否定理解为建设性的，因而，“笛卡尔的自由与基督教的自由在此会合了，那是个错误的自由。笛卡尔派和基督教的人只是对恶自由，对善却不自由；对错误自由，对真理却不自由。” 也就是说，人只能拒绝恶，而不能发明善，只能拒绝谬误，而不能发明真理，只具有一种非创造性的自由。然而，萨特认为：“如果人不发明他自己的善，如果他不建立自己的科学，他只是名义上自由的。”
可见，是神的自由还是人的自由？是创造性的自由还是非创造性的自由？萨特的回答显然是后者。是人，而不是上帝，享有创造性的自由。人的自由是一切价值的源泉和基础。在此我们看到：所谓“创造性的自由”并不是在客观规律范围内的创造性自由，而是超越必然，为所欲为，自己创造规律和价值的自由，萨特和笛卡尔都认为有这种自由，他们不同的地方是：一个把它归之于上帝，另一个则把它归之于个人。
下面我们再看萨特从正面对“自由”概念的阐述。
萨特认为自由等于人的存在，而人的存在则可还原为行动，或者说“做”（faire，英译为doing），萨特说他在这一点上同意行为主义，即“人的现实并不是先存在随后行动，而是对他来说，存在就是行动，停止行动也就停止存在了。” 人，就是他行动的总体。“除了在实际的爱的过程中所表现的爱以外，没有其它的爱；除了在艺术作品中所表现的天才以外，没有其它的天才。”
然后，萨特说他感到奇怪：哲学家们总在决定论与自由意志的问题上解说不休，却不去弄清行动概念所包含的结构，他认为自由就包含在行动的结构之中，行动就体现着自由，自由是行动的首先条件。
首先，决定行动的只是行动本身。行动者都是有意图的，这就意味着要接受一个“迫切需要的东西”作为他行动的条件，这个迫切需要的东西就是他没有的东西，他缺少的东西。也就是说，行动者意欲的是他尚不是的东西，而不是他已经是的东西。没有任何事实状态能推动行动，相反，是由于缺少，由于对事实状态的虚无和否定，由于一个要超越已达到的结果的意图，才有行动。这样，“事实上一旦我们把这种否定世界和它自身的力量归之于意识，一旦虚无构成确定一个目的的主要成分，我们就必须承认，所有行动的独立和基本的条件就是这行动者的自由。” “决定行动的目的和动机的就是行动，行动就是自由的表现。”
然而，行动就意味着选择，或者说：“对于人的现实来说，存在就是选择自己，它不接受从外面和内部来的任何东西。”我要永远地选择自己，否则就要变成纯粹的自在而非自为了。一个人的一生就是一连串的选择，这选择即具体，又本体，“自为的选择总是在一个不可比的独特的具体境遇中选择。但这个选择的本体论意义也是真的。”选择与有意识是同一的，一个人要选择必须是有意识的，一个人要有意识必须选择。（他反对弗洛伊德的“无意识”理论。本文由慧田哲学编发）。所以，无论我们的存在是什么，都是一种选择，甚至不选择也是一种选择，是你选择了不选择。我们的每一个行动都关联到这一根本、本体的对自己的选择，是它创造一切原因和动机，这个从生到死一直吓唬我们的绝对的改变，是不可预见和不可理解的。
“我们是通过选择自己来选择世界的（不是指选择创造了自在，而是指给予它意义），通过否认我们是这个世界的一种内在否定，我们使这世界作为一个世界出现。”选择就意味着介入世界，并给世界以意义。事物的价值，它们所扮演的手段角色，都勾画出我的形象，即我的选择。所有的东西都向我报告我的选择，即我的存在。揭示世界的就是我们对目的的有意选择。这世界就根据那选择的目的而被揭示为这样一个或那样一个世界（在这样一种或那样一种秩序中）。
而自由呢？萨特认为：自由归根结底是依靠选择而存在的，或者说，自由的基本行动就是选择。“由于自由不是给定的事实也不是性质，它只能依靠自我选择而存在。……我们只能把自己领悟为正在进行的选择，而自由正在于这个事实：这选择是无条件的。” 自由并不意味着成功，而只是意味着选择的自主。自由就是选择的自由，就是对自己的不断选择，不断更新，不断创造。实际上萨特对自由与选择并不怎么区分，总是把它们放在一起讨论。
自由的谋划是根本的谋划，因为它就是我的存在，而“野心”，“爱情”或“自卑情结”都不能视为根本的谋划，或者根本的动机。人通过不断地选择实行这种谋划，而选择是无根据的、无基础的，呈现为荒谬，实际上它就是荒谬。结果是选择给了被选择的东西以根据，而自身却无根据，因此有了自由的荒谬。
综上所述，在萨特那里，自由首先不是沉思冥想，退隐心灵的自由（例如斯多葛派的自由），自由总是与行动联系在一起，总是意味着积极介入世界；其次，自由不是指那种按照规律、遵循必然的行动，或者遵循某种原则规范的道德践履中的自由。自由就是选择和创造的自由，这种选择是无根据可依，无规律可循，无标准可从的。选择的荒谬性正好符合自由的绝对性。于是，这样一个人出现了：在他那儿，天上什么也没有——因为上帝死了；地上什么也没有——因为没有他人他物可以依赖，我必须独自选择；前面什么也没有——没有召唤他的理想；后面什么也没有——不依靠过去的经验。萨特强调的就是这样一个人正在选择的瞬间，这一瞬间被本体化了，我们永远也拿不准这个人将做出什么样的选择，这就是萨特的人的本体论意义上的，甚至可说是宿命的“自由”。
（节选自 何怀宏 《生命与自由》）
以往的哲学家大都把自由与意志联系在一起，一谈到自由即指意志自由。萨特却认为，不仅人的意志，而且人的情感乃至人的整个存在都是自由的，自由就等于人的存在。
他说：“自由不是一种被孤立地加以注意和描述的人的心灵能力。我们在此试图确定的就是，人的存在就他决定了虚无的显现而言，这存在就作为自由显现给我们。这样，自由作为虚无的无化的必要条件就不是人类本质的一种属性了。我们已经进一步注意到：人的存在与本质的联系不能比之于世界的事物与本质的联系。人的自由先于人的本质，是它使本质成为可能。人的存在的本质是搁在他的自由上面的，我们所说的自由不可能与‘人的现实’的存在分开。人并不是先存在以随后取得自由，人的存在与人的自由并无分别。”
在此，萨特为“人的存在就是自由”提出的论据还是来自他对意识结构的分析，即“意识是虚无”，虚无又意味着自由，自由就成为意识的内在结构，而被萨特归结作为主观意识而存在的人，自然也就是自由了。“没有什么享有特权的精神现象，我所有的存在方式都同等地表明自由，因为它们都是我自己的虚无方式。” 这样，人的自由不但不是人的本质的一个属性，相反，人的本质倒必须依赖于人的自由，亦即人的存在而确定。
萨特坚持不仅意志，而且情感也是自由的，这是为了充实他的人是完全自由的论点。他认为，有一种相当普遍的, 趋势（如某些唯理论者），把自由与意志行动视为一体，而在激情的领域内则引入决定论，即认为人的感情是不由自主的，而意志则可自主，可以支配感情，这样人就同时是自由的和被决定的。而萨特认为人不可能这样，人要么完全自由，要么完全不自由，自由必须是一个完整的自由，自由等于人的全部存在。
另外，萨特在《笛卡尔的自由》一文中还批判地分析了另一种自由：即思想的自主和判断的自由。萨特认为：“在行动领域内，在社会政治活动领域内或艺术创造的领域内验证你的自由是一回事，而在理解和发现的行为中验证它是另一回事。” 笛卡尔主要是一个形而上学家，他的基本经验不是创造的自由，而是自主的思想，即发现存在的本质之间联系的思想，他迷醉于数学，认为思想的独自行进过程是自由的，但须依据规则，而不能发明规则。萨特提出了笛卡尔的功劳——比如对自由和力量、成功作了区分；领悟到自由的否定方面；肯定有创造性的自由等等。但是，萨特认为笛卡尔把创造性的自由只是归之于上帝是错误的。笛卡尔把上帝看成是所有存在和所有肯定性的根源，同时又没有把否定理解为建设性的，因而，“笛卡尔的自由与基督教的自由在此会合了，那是个错误的自由。笛卡尔派和基督教的人只是对恶自由，对善却不自由；对错误自由，对真理却不自由。” 也就是说，人只能拒绝恶，而不能发明善，只能拒绝谬误，而不能发明真理，只具有一种非创造性的自由。然而，萨特认为：“如果人不发明他自己的善，如果他不建立自己的科学，他只是名义上自由的。”
可见，是神的自由还是人的自由？是创造性的自由还是非创造性的自由？萨特的回答显然是后者。是人，而不是上帝，享有创造性的自由。人的自由是一切价值的源泉和基础。在此我们看到：所谓“创造性的自由”并不是在客观规律范围内的创造性自由，而是超越必然，为所欲为，自己创造规律和价值的自由，萨特和笛卡尔都认为有这种自由，他们不同的地方是：一个把它归之于上帝，另一个则把它归之于个人。
下面我们再看萨特从正面对“自由”概念的阐述。
萨特认为自由等于人的存在，而人的存在则可还原为行动，或者说“做”（faire，英译为doing），萨特说他在这一点上同意行为主义，即“人的现实并不是先存在随后行动，而是对他来说，存在就是行动，停止行动也就停止存在了。” 人，就是他行动的总体。“除了在实际的爱的过程中所表现的爱以外，没有其它的爱；除了在艺术作品中所表现的天才以外，没有其它的天才。”
然后，萨特说他感到奇怪：哲学家们总在决定论与自由意志的问题上解说不休，却不去弄清行动概念所包含的结构，他认为自由就包含在行动的结构之中，行动就体现着自由，自由是行动的首先条件。
首先，决定行动的只是行动本身。行动者都是有意图的，这就意味着要接受一个“迫切需要的东西”作为他行动的条件，这个迫切需要的东西就是他没有的东西，他缺少的东西。也就是说，行动者意欲的是他尚不是的东西，而不是他已经是的东西。没有任何事实状态能推动行动，相反，是由于缺少，由于对事实状态的虚无和否定，由于一个要超越已达到的结果的意图，才有行动。这样，“事实上一旦我们把这种否定世界和它自身的力量归之于意识，一旦虚无构成确定一个目的的主要成分，我们就必须承认，所有行动的独立和基本的条件就是这行动者的自由。” “决定行动的目的和动机的就是行动，行动就是自由的表现。”
然而，行动就意味着选择，或者说：“对于人的现实来说，存在就是选择自己，它不接受从外面和内部来的任何东西。”我要永远地选择自己，否则就要变成纯粹的自在而非自为了。一个人的一生就是一连串的选择，这选择即具体，又本体，“自为的选择总是在一个不可比的独特的具体境遇中选择。但这个选择的本体论意义也是真的。”选择与有意识是同一的，一个人要选择必须是有意识的，一个人要有意识必须选择。（他反对弗洛伊德的“无意识”理论。本文由慧田哲学编发）。所以，无论我们的存在是什么，都是一种选择，甚至不选择也是一种选择，是你选择了不选择。我们的每一个行动都关联到这一根本、本体的对自己的选择，是它创造一切原因和动机，这个从生到死一直吓唬我们的绝对的改变，是不可预见和不可理解的。
“我们是通过选择自己来选择世界的（不是指选择创造了自在，而是指给予它意义），通过否认我们是这个世界的一种内在否定，我们使这世界作为一个世界出现。”选择就意味着介入世界，并给世界以意义。事物的价值，它们所扮演的手段角色，都勾画出我的形象，即我的选择。所有的东西都向我报告我的选择，即我的存在。揭示世界的就是我们对目的的有意选择。这世界就根据那选择的目的而被揭示为这样一个或那样一个世界（在这样一种或那样一种秩序中）。
而自由呢？萨特认为：自由归根结底是依靠选择而存在的，或者说，自由的基本行动就是选择。“由于自由不是给定的事实也不是性质，它只能依靠自我选择而存在。……我们只能把自己领悟为正在进行的选择，而自由正在于这个事实：这选择是无条件的。” 自由并不意味着成功，而只是意味着选择的自主。自由就是选择的自由，就是对自己的不断选择，不断更新，不断创造。实际上萨特对自由与选择并不怎么区分，总是把它们放在一起讨论。
自由的谋划是根本的谋划，因为它就是我的存在，而“野心”，“爱情”或“自卑情结”都不能视为根本的谋划，或者根本的动机。人通过不断地选择实行这种谋划，而选择是无根据的、无基础的，呈现为荒谬，实际上它就是荒谬。结果是选择给了被选择的东西以根据，而自身却无根据，因此有了自由的荒谬。
综上所述，在萨特那里，自由首先不是沉思冥想，退隐心灵的自由（例如斯多葛派的自由），自由总是与行动联系在一起，总是意味着积极介入世界；其次，自由不是指那种按照规律、遵循必然的行动，或者遵循某种原则规范的道德践履中的自由。自由就是选择和创造的自由，这种选择是无根据可依，无规律可循，无标准可从的。选择的荒谬性正好符合自由的绝对性。于是，这样一个人出现了：在他那儿，天上什么也没有——因为上帝死了；地上什么也没有——因为没有他人他物可以依赖，我必须独自选择；前面什么也没有——没有召唤他的理想；后面什么也没有——不依靠过去的经验。萨特强调的就是这样一个人正在选择的瞬间，这一瞬间被本体化了，我们永远也拿不准这个人将做出什么样的选择，这就是萨特的人的本体论意义上的，甚至可说是宿命的“自由”。
（节选自 何怀宏 《生命与自由》）
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