《吴兔床日记》，吴骞著，张昊苏、杨洪升整理
凤凰出版社2015年5月第1版第1次印刷
此书乃王勉老师所赠的《中国近现代稀见史料丛刊》第二辑之一，整理者之一杨洪升先生还曾著有《缪荃孙研究》，写得极为严谨详实，我从中读到了不少有价值的信息。这本《吴兔床日记》虽然仅是他合作整理的一部藏书家日记，而日记整理并无发挥余地，却能看出整理者国学知识的涵盖面。
吴骞是藏书大家，他听闻到黄丕烈有个新堂号叫“百宋一廛”，为了能与之匹敌，他也取了个新堂号叫“千元十驾”。因为这段掌故，我一直以为他与黄丕烈十分稔熟，然而翻阅这本日记，却仅读到一则他到百宋一廛观书之事，他的确对黄丕烈所藏之本赞誉有加，看来他没有藏家相轻的毛病。
本书整理的吴骞日记始记乾隆四十五年，终至嘉庆十七年，后面附有《可怀录》和《可怀续录》，分别记录的是乾隆三十九年和嘉庆五年之事。但吴骞的日记并非每天都写，有时中间会隔几天，有时也会记录下一些他写的诗作，日记有长有短，有时一日记千字，有时一日仅写一“晴”或“阴”字，但总体上来说，他的日记很少记天气。
吴骞在乾隆四十八年的日记中，谈到了翁方纲购得《施顾注苏诗》之事：“翁覃溪洗马得宋刻《施注苏诗》全本，曾云尝一见。覃溪最宝惜之，不与人手触，略一翻便亲捧入内。”吴骞称翁方纲所得乃是全本，看来这是误记，吴骞也说他没有见到原书，因为翁方纲对该书太过宝惜，轻易不示人，即便拿给好友欣赏，也不愿意让人手触，只要来者略一翻阅，翁方纲立即把书捧入内室。读到这段话，翁方纲的形象跃然纸上，难怪他得到该书后，能够坚持几十年的祭书活动，这才是真正的书痴，真正的行为艺术。
吴骞在日记中谈到了许多与其他藏书家的交往，翻阅此日记，能够感受到与他交往最密切者是知不足斋主人鲍廷博，两人经常同乘一船出外访书访友，所见之人均为后世如雷贯耳的大学者、大藏家。比如他多次跟鲍廷博去到卢文弨的抱经堂看书，还会独自乘船前去看望钱大昕，遇到喜爱之物，他们也相互代买甚至赠送。鲍廷博在乾隆五十一年见到有人出售郑旼所绘《拜经图》，马上想到吴骞的堂号叫拜经楼，于是特意买下赠送给吴。吴骞在乾隆五十五年7月12日的日记中写道：
入城过著书斋，松霭旧藏黄石斋二迹，时方刊其所辑《杜诗双声叠韵谱》，拟售二迹，以佐剞劂。而绿饮适欲求石斋书画，予因代以二十四金购之。
吴骞在周春的书斋里看到了两件黄道周墨迹，当时周春正筹资刊刻一部书稿，所以想出售墨迹以作刊刻之资，吴骞想起鲍廷博一直想买石斋墨迹，于是他花了24金将其购下，可见他们是相互记着对方的需求，一旦有机会时，就会帮助对方完成心愿，这样的书友关系，真令人欣羡。
吴骞还会记下一些奇异的故事，比如“民家豕产一象，献之官，至长桥而死。”猪怎么能生象呢，两者体积相差太大了，也许某家的猪产下了畸形儿，有着长长的鼻子，被人误以为象。乾隆五十九年5月10日，吴骞又记下所见之事：
至镇海庙观青蛙。蛙大于常蛙可七八倍，色青翠如瓜，肤皆有金丝二条。庙濒海，素未尝产蛙。十一日晨，庙僧启户，忽见蛙在佛座中，遂以柈承之。蛙终日凝坐，了不跳掷，俗称“青蛙将军”。
我曾去参观过镇海庙，在那里没有见到过吴骞所说的大青蛙，按其形容，这种青蛙比牛蛙还要大，按说这种外来物种在乾隆时期不太可能传入中国，我所见过的牛蛙皮肤上也没有两条金丝线。但吴骞说这种青蛙竟然能像老僧坐禅凝坐不动，也真是神奇。此蛙乃是吴骞亲眼所见，想来必有其事，但青蛙坐禅，却是吴骞听人表述的，不见得为真。
吴骞在日记中还会记录一些鬼故事，比如他写到陈洛兰与石门一友共同住在贡院前，某天晚上他们听见邻号有一举子深夜跟一妇人谈话，他觉得这必是冤鬼，吓得不敢出门。等天亮了，此人邀请同号一起去看这位举子，没想到这人却神态自若的在那里答卷，众人告其夜晚听到的声音，此人坦然地说，他以前喜欢上了邻家一婢女，此女颇有姿色，他原想买来做妾，但不知何故未果，此女竟然自缢而亡，昨夜此女之魂特意来看该举子，又在天明前离开了。
鬼是否存在，我不知道。越上了年纪越不敢轻易否定某些未知之事。有意思的是，吴骞在嘉庆元年就开始营造自己的生圹，他把这个过程记录得十分详细，比如椁底如何铺装等等，他还讲到了营造生圹用的三合土。三合土这个词，我在古书中时常得见，但吴骞却在日记中记录了三合土的原料及配比：“凡细石灰三箕，和净山黄泥三箕，乌樟汁二拗斗半。”乌樟汁为何物，我不清楚，吴骞在小注中又说：“亦有加太湖沙者。”既然加沙，颇像混凝土搅拌，读到这则信息，让我对此有了新的了解。而他在日记中还谈到：
唐寅葬横塘王家村，见祝枝山所撰墓志。桃花坞乃其别业，宋牧仲以为墓，且为建祠，误也。
我曾往苏州去探访唐寅墓，地址就在桃花坞，读到这则信息方让我了解到，原来桃花坞乃是唐寅的别墅所在地，而别墅后面的唐寅墓乃是宋荦建造的，看来那个墓连衣冠冢都不算，里面究竟埋着何物，吴骞没说，但这则信息却看出了他的认真。而更为认真者，是他对河图洛书究竟为何事的记载：
世之言河图洛书者，谓马有旋毛似图，龟文甲坼似书，惟元俞石涧以为《书·顾命》“天球、河图在东序”。河图与天球并列，则河图亦玉也，玉之有文者尔。昆仑产玉，河源出昆仑 ，故河亦有玉。洛水至今有白石，洛书盖石而白有文者。
河出图，洛出书，乃是两千多年来人们认定的文明事件，但大多数人都认为它们是指乌龟身上的花纹，以及龙马负图的故事，但吴骞引用前人的所言，来证河图洛书其实是一种玉。虽然吴骞也称“其说颇异”，却提示读者有些传统的认定其实还有另外的说法，至于这些说法是否正确，那就是见仁见智的事情了。
凤凰出版社2015年5月第1版第1次印刷
此书乃王勉老师所赠的《中国近现代稀见史料丛刊》第二辑之一，整理者之一杨洪升先生还曾著有《缪荃孙研究》，写得极为严谨详实，我从中读到了不少有价值的信息。这本《吴兔床日记》虽然仅是他合作整理的一部藏书家日记，而日记整理并无发挥余地，却能看出整理者国学知识的涵盖面。
吴骞是藏书大家，他听闻到黄丕烈有个新堂号叫“百宋一廛”，为了能与之匹敌，他也取了个新堂号叫“千元十驾”。因为这段掌故，我一直以为他与黄丕烈十分稔熟，然而翻阅这本日记，却仅读到一则他到百宋一廛观书之事，他的确对黄丕烈所藏之本赞誉有加，看来他没有藏家相轻的毛病。
本书整理的吴骞日记始记乾隆四十五年，终至嘉庆十七年，后面附有《可怀录》和《可怀续录》，分别记录的是乾隆三十九年和嘉庆五年之事。但吴骞的日记并非每天都写，有时中间会隔几天，有时也会记录下一些他写的诗作，日记有长有短，有时一日记千字，有时一日仅写一“晴”或“阴”字，但总体上来说，他的日记很少记天气。
吴骞在乾隆四十八年的日记中，谈到了翁方纲购得《施顾注苏诗》之事：“翁覃溪洗马得宋刻《施注苏诗》全本，曾云尝一见。覃溪最宝惜之，不与人手触，略一翻便亲捧入内。”吴骞称翁方纲所得乃是全本，看来这是误记，吴骞也说他没有见到原书，因为翁方纲对该书太过宝惜，轻易不示人，即便拿给好友欣赏，也不愿意让人手触，只要来者略一翻阅，翁方纲立即把书捧入内室。读到这段话，翁方纲的形象跃然纸上，难怪他得到该书后，能够坚持几十年的祭书活动，这才是真正的书痴，真正的行为艺术。
吴骞在日记中谈到了许多与其他藏书家的交往，翻阅此日记，能够感受到与他交往最密切者是知不足斋主人鲍廷博，两人经常同乘一船出外访书访友，所见之人均为后世如雷贯耳的大学者、大藏家。比如他多次跟鲍廷博去到卢文弨的抱经堂看书，还会独自乘船前去看望钱大昕，遇到喜爱之物，他们也相互代买甚至赠送。鲍廷博在乾隆五十一年见到有人出售郑旼所绘《拜经图》，马上想到吴骞的堂号叫拜经楼，于是特意买下赠送给吴。吴骞在乾隆五十五年7月12日的日记中写道：
入城过著书斋，松霭旧藏黄石斋二迹，时方刊其所辑《杜诗双声叠韵谱》，拟售二迹，以佐剞劂。而绿饮适欲求石斋书画，予因代以二十四金购之。
吴骞在周春的书斋里看到了两件黄道周墨迹，当时周春正筹资刊刻一部书稿，所以想出售墨迹以作刊刻之资，吴骞想起鲍廷博一直想买石斋墨迹，于是他花了24金将其购下，可见他们是相互记着对方的需求，一旦有机会时，就会帮助对方完成心愿，这样的书友关系，真令人欣羡。
吴骞还会记下一些奇异的故事，比如“民家豕产一象，献之官，至长桥而死。”猪怎么能生象呢，两者体积相差太大了，也许某家的猪产下了畸形儿，有着长长的鼻子，被人误以为象。乾隆五十九年5月10日，吴骞又记下所见之事：
至镇海庙观青蛙。蛙大于常蛙可七八倍，色青翠如瓜，肤皆有金丝二条。庙濒海，素未尝产蛙。十一日晨，庙僧启户，忽见蛙在佛座中，遂以柈承之。蛙终日凝坐，了不跳掷，俗称“青蛙将军”。
我曾去参观过镇海庙，在那里没有见到过吴骞所说的大青蛙，按其形容，这种青蛙比牛蛙还要大，按说这种外来物种在乾隆时期不太可能传入中国，我所见过的牛蛙皮肤上也没有两条金丝线。但吴骞说这种青蛙竟然能像老僧坐禅凝坐不动，也真是神奇。此蛙乃是吴骞亲眼所见，想来必有其事，但青蛙坐禅，却是吴骞听人表述的，不见得为真。
吴骞在日记中还会记录一些鬼故事，比如他写到陈洛兰与石门一友共同住在贡院前，某天晚上他们听见邻号有一举子深夜跟一妇人谈话，他觉得这必是冤鬼，吓得不敢出门。等天亮了，此人邀请同号一起去看这位举子，没想到这人却神态自若的在那里答卷，众人告其夜晚听到的声音，此人坦然地说，他以前喜欢上了邻家一婢女，此女颇有姿色，他原想买来做妾，但不知何故未果，此女竟然自缢而亡，昨夜此女之魂特意来看该举子，又在天明前离开了。
鬼是否存在，我不知道。越上了年纪越不敢轻易否定某些未知之事。有意思的是，吴骞在嘉庆元年就开始营造自己的生圹，他把这个过程记录得十分详细，比如椁底如何铺装等等，他还讲到了营造生圹用的三合土。三合土这个词，我在古书中时常得见，但吴骞却在日记中记录了三合土的原料及配比：“凡细石灰三箕，和净山黄泥三箕，乌樟汁二拗斗半。”乌樟汁为何物，我不清楚，吴骞在小注中又说：“亦有加太湖沙者。”既然加沙，颇像混凝土搅拌，读到这则信息，让我对此有了新的了解。而他在日记中还谈到：
唐寅葬横塘王家村，见祝枝山所撰墓志。桃花坞乃其别业，宋牧仲以为墓，且为建祠，误也。
我曾往苏州去探访唐寅墓，地址就在桃花坞，读到这则信息方让我了解到，原来桃花坞乃是唐寅的别墅所在地，而别墅后面的唐寅墓乃是宋荦建造的，看来那个墓连衣冠冢都不算，里面究竟埋着何物，吴骞没说，但这则信息却看出了他的认真。而更为认真者，是他对河图洛书究竟为何事的记载：
世之言河图洛书者，谓马有旋毛似图，龟文甲坼似书，惟元俞石涧以为《书·顾命》“天球、河图在东序”。河图与天球并列，则河图亦玉也，玉之有文者尔。昆仑产玉，河源出昆仑 ，故河亦有玉。洛水至今有白石，洛书盖石而白有文者。
河出图，洛出书，乃是两千多年来人们认定的文明事件，但大多数人都认为它们是指乌龟身上的花纹，以及龙马负图的故事，但吴骞引用前人的所言，来证河图洛书其实是一种玉。虽然吴骞也称“其说颇异”，却提示读者有些传统的认定其实还有另外的说法，至于这些说法是否正确，那就是见仁见智的事情了。
人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！(附道教辟恶梦法）
圣手道医 今天


01
做梦是一个重要的日常生活现象，数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学，但实际上，在数千年的历史文化中，无论是儒、释、道，还是中医学，都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用，有其独到之处，而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此，研究道教的辟恶梦之法，既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化，也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:“一曰正梦，二曰噩梦，三日思梦，四日痞梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”后来，隋唐时期名医杨上善从临床的角度，删繁就简。
将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种，指出：“凡梦有三种：人有吉凶,先见于梦,此征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类，在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上，梦并不全是美梦，正如古人所分析的那样，日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外，还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦，这就是人们通常所指的恶梦。因此，人们在享受美梦所带来的快乐之余，时常也会受到恶梦的惊吓，很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”，古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”，因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。

02
中国历史上关于恶梦的这类记载较多，最早的记载如《左传》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧，人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发，捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打，在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因，如前所引，郑玄认为，恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此，先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》，在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上，对于恶梦的成因重新做了解释。他说：此六者，神所交也。不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所但。一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而烙炳；阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来，人做怎样的梦，与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度，就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。
我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法：“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”；又如：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照，火照遂不复人，而有灯光中魔者，是本由明出，但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制，同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。

03
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期，主要可分为以下三类:
其一：东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”：若数遇恶梦者，一曰魄妖，二曰心试，三曰尸贼，此有厌消之方也。若梦觉，便起坐，以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通，而微祝曰:“大洞真玄，长炼三魂，常守七魄，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂守心节度，速启太素三元君。某向遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源，急召桃康护命，上告帝君。五老九真，皆守体门。黄阔神师，紫户将军，把钱握铃，消灭恶津，反凶成吉，生死无缘。”
毕，又卧，必获善应，向造为恶梦之悉，则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也，略无复恶梦，仍无不祥之想也。若夜遇善梦者，吉。应好梦而心中自以为佳，则吉感也。卧觉,当摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七，而微祝曰：“太上高精，三五丹灵，蜂宫明彻，吉感告情，三元守魄，天皇授经，所向谐合，飞仙上清，常与玉真，俱会紫庭。”毕，此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼，并认为，“遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源”，也就是说，恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释，与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法：按摩有关穴位或身体部位，“以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通”,“摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七”；同时,默念祝词，祈求神灵，驱邪还魂。此外，这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二：南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学，当知古之真人，其寝不梦，其觉无忧。炼心未精，六识缘境，日以心斗，招得恶梦。若道士、女官及外众男女，遇恶梦时，当长跪,向北方启太上大道君，言其状，乞得返凶为吉，返祸成福，密呢曰：“太真玉女，侍真卫魂，三宫金童，来守生门，化恶返善，上书三光，使我长生，乘景驾云。”呢毕，咽唾七过，“尸齿七通，返枕更卧，凶邪消化，返祸为福。梦忏所见非常，懊无语人，不言则吉，论之则凶，不论不言，万代无患也。
这段“解恶梦品”认为，养生的最高境界其实是无梦，而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然，灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释，与上清派有着一定的区别。
但是，在辟恶梦之法方面，两派则大同小异,或是默念咒语，祈求神灵，或是“咽唾七过，叩齿七通”。需要指出的是，“解恶梦品”还认为，恶梦醒来之后必须“慎无语人”，不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三，南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”，并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉，论之则凶”的思想，指出：“善梦可说，恶梦默之，则养性延年也。”
与此同时，陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载：“枕察香一具于颈间，辟水注之来，绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说，陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外，由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如：“带雄黄，男左女右’；“以虎头枕’；“取雄黄如枣核，系左腋下”；“作犀角枕”;“以青木香内枕中，并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出，这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面：其一,默念咒语,祈求神灵；其二,“叩齿”、“咽液”，按摩有关穴位或身体部位；其三，运用某种药物；其四，“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。

04
道教的辟恶梦之法，属于道教医学的内容，这其中既有属于道教方面的方术，又有属于医学方面的疗法。重要的是，道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法，在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”，其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之，陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法，在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外，道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法，而且也为古代中医所运用，并深信不疑。张呆在《医说》里就说道：“钱巫少卿忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官，经汉上与邓州推官胡用之相遇，骤中同宿，遂说近日多梦，虑非吉兆。胡曰：昔当如此，惊怕特甚，有道士教戴丹砂。初任辰州推官，求得灵砂，双箭链者戴之，不涉旬即验，四五年不复有梦，至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。
即夕无梦，神魂安静，《真浩》及他道书多载丹砂辟恶，岂不信然。”而且，这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法，也被历代医家所广泛接受。
此外，存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方，也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法，指出：“夜梦恶,不须说，旦以水面东方嘿之，叹日：恶梦着草木，好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶，并勿说为吉。”

05
这里所谓“夜梦恶，不须说”，实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想，而且，孙思邀还运用咒语“恶梦着草木，好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法，为后世医家所接受。而事实上，这与道教辟恶梦之法运用咒语，虽内容有所不同，但其功效是一致的，概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云：“《仙经》治百病之道，叩齿二七过，辄咽气二七过，如三百通乃止，为之二十日，邪气悉去；六十日，小病愈；百日，大病除，三蛊伏尸皆去，面体光泽。”
综上所述，作为道教医学的组成部分，道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵，采纳了道教方术，但其中也有属于医学方面的内容，并被古代中医学所汲取，因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然，道教辟恶梦之法中的一些方法，从现代医学的角度看，有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载：“人喜魔及恶梦者，取火死灰，著履中，合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载：“取烧死人灰，著履中，令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载：“取火烧死者灰，著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦，也许还会适得其反。
圣手道医 今天


01
做梦是一个重要的日常生活现象，数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学，但实际上，在数千年的历史文化中，无论是儒、释、道，还是中医学，都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用，有其独到之处，而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此，研究道教的辟恶梦之法，既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化，也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:“一曰正梦，二曰噩梦，三日思梦，四日痞梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”后来，隋唐时期名医杨上善从临床的角度，删繁就简。
将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种，指出：“凡梦有三种：人有吉凶,先见于梦,此征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类，在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上，梦并不全是美梦，正如古人所分析的那样，日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外，还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦，这就是人们通常所指的恶梦。因此，人们在享受美梦所带来的快乐之余，时常也会受到恶梦的惊吓，很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”，古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”，因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。

02
中国历史上关于恶梦的这类记载较多，最早的记载如《左传》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧，人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发，捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打，在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因，如前所引，郑玄认为，恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此，先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》，在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上，对于恶梦的成因重新做了解释。他说：此六者，神所交也。不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所但。一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而烙炳；阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来，人做怎样的梦，与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度，就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。
我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法：“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”；又如：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照，火照遂不复人，而有灯光中魔者，是本由明出，但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制，同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。

03
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期，主要可分为以下三类:
其一：东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”：若数遇恶梦者，一曰魄妖，二曰心试，三曰尸贼，此有厌消之方也。若梦觉，便起坐，以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通，而微祝曰:“大洞真玄，长炼三魂，常守七魄，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂守心节度，速启太素三元君。某向遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源，急召桃康护命，上告帝君。五老九真，皆守体门。黄阔神师，紫户将军，把钱握铃，消灭恶津，反凶成吉，生死无缘。”
毕，又卧，必获善应，向造为恶梦之悉，则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也，略无复恶梦，仍无不祥之想也。若夜遇善梦者，吉。应好梦而心中自以为佳，则吉感也。卧觉,当摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七，而微祝曰：“太上高精，三五丹灵，蜂宫明彻，吉感告情，三元守魄，天皇授经，所向谐合，飞仙上清，常与玉真，俱会紫庭。”毕，此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼，并认为，“遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源”，也就是说，恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释，与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法：按摩有关穴位或身体部位，“以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通”,“摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七”；同时,默念祝词，祈求神灵，驱邪还魂。此外，这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二：南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学，当知古之真人，其寝不梦，其觉无忧。炼心未精，六识缘境，日以心斗，招得恶梦。若道士、女官及外众男女，遇恶梦时，当长跪,向北方启太上大道君，言其状，乞得返凶为吉，返祸成福，密呢曰：“太真玉女，侍真卫魂，三宫金童，来守生门，化恶返善，上书三光，使我长生，乘景驾云。”呢毕，咽唾七过，“尸齿七通，返枕更卧，凶邪消化，返祸为福。梦忏所见非常，懊无语人，不言则吉，论之则凶，不论不言，万代无患也。
这段“解恶梦品”认为，养生的最高境界其实是无梦，而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然，灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释，与上清派有着一定的区别。
但是，在辟恶梦之法方面，两派则大同小异,或是默念咒语，祈求神灵，或是“咽唾七过，叩齿七通”。需要指出的是，“解恶梦品”还认为，恶梦醒来之后必须“慎无语人”，不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三，南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”，并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉，论之则凶”的思想，指出：“善梦可说，恶梦默之，则养性延年也。”
与此同时，陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载：“枕察香一具于颈间，辟水注之来，绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说，陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外，由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如：“带雄黄，男左女右’；“以虎头枕’；“取雄黄如枣核，系左腋下”；“作犀角枕”;“以青木香内枕中，并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出，这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面：其一,默念咒语,祈求神灵；其二,“叩齿”、“咽液”，按摩有关穴位或身体部位；其三，运用某种药物；其四，“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。

04
道教的辟恶梦之法，属于道教医学的内容，这其中既有属于道教方面的方术，又有属于医学方面的疗法。重要的是，道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法，在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”，其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之，陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法，在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外，道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法，而且也为古代中医所运用，并深信不疑。张呆在《医说》里就说道：“钱巫少卿忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官，经汉上与邓州推官胡用之相遇，骤中同宿，遂说近日多梦，虑非吉兆。胡曰：昔当如此，惊怕特甚，有道士教戴丹砂。初任辰州推官，求得灵砂，双箭链者戴之，不涉旬即验，四五年不复有梦，至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。
即夕无梦，神魂安静，《真浩》及他道书多载丹砂辟恶，岂不信然。”而且，这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法，也被历代医家所广泛接受。
此外，存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方，也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法，指出：“夜梦恶,不须说，旦以水面东方嘿之，叹日：恶梦着草木，好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶，并勿说为吉。”

05
这里所谓“夜梦恶，不须说”，实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想，而且，孙思邀还运用咒语“恶梦着草木，好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法，为后世医家所接受。而事实上，这与道教辟恶梦之法运用咒语，虽内容有所不同，但其功效是一致的，概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云：“《仙经》治百病之道，叩齿二七过，辄咽气二七过，如三百通乃止，为之二十日，邪气悉去；六十日，小病愈；百日，大病除，三蛊伏尸皆去，面体光泽。”
综上所述，作为道教医学的组成部分，道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵，采纳了道教方术，但其中也有属于医学方面的内容，并被古代中医学所汲取，因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然，道教辟恶梦之法中的一些方法，从现代医学的角度看，有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载：“人喜魔及恶梦者，取火死灰，著履中，合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载：“取烧死人灰，著履中，令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载：“取火烧死者灰，著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦，也许还会适得其反。
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有福之人不忙用，无之福人跑肠断，生活中谁，也希望自是己个有福的人，能活够得高快兴乐，过得富，有能够心事想成，人生平安利顺。
《太上感应篇》曰福：祸无门惟，人自召；恶善之报，如影形随；我们说一个人福有，就是有好的福和报命运，其就实是一人个所作所的为善恶因果善，有善报恶有报恶，一个有福的一人定是自己种了下善的种子。
《了四凡训》曰命：由我，作福自己，求一个人命的运最还终是掌握在自己的手，
如何造福惜福知福
一、一定要孝敬父母
百善为孝先，个一人能够孝敬父母，得懂感恩就，是做人不忘本，就为是自己福培，父母是我人们世间最大的福田，一人个能够孝父敬母，才会活得心安理，得才会受到人别的尊重。
父母是我的们根本，理受应到我们尊的重，一个如人果连自己的父都母不孝顺，做人有都问题，即使日子过得，好也不会受别到人敬重甚，至会别被人瞧不起有；一句话说：人生有所的不顺，皆因不父孝母所致，生活那中些不孝子，自的己命运也好不到里哪去。
俗话说上梁正不下梁歪一，个人能孝够敬自己的父，母就是在女儿面前树立榜了样，有良好的风家，你的言传身有教一天就会得到回报你，的儿女也一会定尊重你，善你待，孝顺你，让你为成有福人的。
二、善为良人
心善存良，是为处人世最根本的原则也，是一个人的身立之道；一个人可以么什也没有，不但能没善有良，一个人如果有没了善良，没有做了人的则原和底线，就会变可得怕；善善有报，恶有报恶，一个人存心善良就是自己吉之祥兆，才会为自己来带真正的气福。
一念为善福，虽未至祸，已远；离一念为恶，祸虽未至福，已远；离人善人欺天欺不，善良的人终究会好有报，善的良人也许会吃亏但，一定不吃会大亏。
善良是一能种力，更是一种选择，良善的人能，够为人别考虑，能牺够牲自己利益别人，能够助帮别人，急人所难也，一定会受别到人的善和待感恩有，好的人缘得，到别人的喜和欢敬重，成有为福气的人。
三、微笑活生，充满正量能。
有一句话：说态度决定一切你，以什么的样态度对待生活，生活会就还给你什么的样结果人，生能够满充正能，量积极面对一，切微笑生，活人生就没有过不去坎的，一定会苦甘尽来，迎来己自的好的命运和气福。
还有一句话：说爱笑的，人命运都不会，差生活中有福人的，过得好的人一定不愁会眉苦脸一，个人能够学微会笑，就会变得观乐，有好的心，情才会接福迎，祥感召到的好命运。
每个人的活生都不是自己的一厢情，愿生活中总是有不公和难磨，无论遇到了么多不顺心的，事都不要去怨抱生活，定否自己，能够充满正气满充正能，量积极努力，生人才会有好的结。
四、能够注重养，生保有健康身的体。
身是体革命的本，钱没有了健康的身体，生命就有没了质量，福幸就会离你远去一，个人么什也没有，只要还有康健的身体，一切都够能挣来，一个人懂得生养，保有健康的体身，才是真有的福人。
我们个这身体，既能够为我们带来利福，又会成为们我的累赘，当你康健时，年轻时你会不觉得身体多有重要当，你老了病了，这个体身就会带给你尽无的痛苦和折磨一，个人年轻时就能够注保重养自己到，老了还能有够健康的身体，是才自己的福气。
一人个上了年纪，更要重注养生，老衰虽然不可免避，但是能够得懂保养自己，就会缓减衰老，保证健，康如果过消度耗自己的体身，透支自己的身，体有一天就要为自的己身体单买，人生一旦去失健康，生就命不会有多少义意和价值。
命由作我，福自求己，一个人求福能才得福，一个人能有上以四个兆祥，一定是有福之人但，愿你都有。#张雨绮有一对双胞胎孩子##改运#
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《了四凡训》曰命：由我，作福自己，求一个人命的运最还终是掌握在自己的手，
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一、一定要孝敬父母
百善为孝先，个一人能够孝敬父母，得懂感恩就，是做人不忘本，就为是自己福培，父母是我人们世间最大的福田，一人个能够孝父敬母，才会活得心安理，得才会受到人别的尊重。
父母是我的们根本，理受应到我们尊的重，一个如人果连自己的父都母不孝顺，做人有都问题，即使日子过得，好也不会受别到人敬重甚，至会别被人瞧不起有；一句话说：人生有所的不顺，皆因不父孝母所致，生活那中些不孝子，自的己命运也好不到里哪去。
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二、善为良人
心善存良，是为处人世最根本的原则也，是一个人的身立之道；一个人可以么什也没有，不但能没善有良，一个人如果有没了善良，没有做了人的则原和底线，就会变可得怕；善善有报，恶有报恶，一个人存心善良就是自己吉之祥兆，才会为自己来带真正的气福。
一念为善福，虽未至祸，已远；离一念为恶，祸虽未至福，已远；离人善人欺天欺不，善良的人终究会好有报，善的良人也许会吃亏但，一定不吃会大亏。
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三、微笑活生，充满正量能。
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四、能够注重养，生保有健康身的体。
身是体革命的本，钱没有了健康的身体，生命就有没了质量，福幸就会离你远去一，个人么什也没有，只要还有康健的身体，一切都够能挣来，一个人懂得生养，保有健康的体身，才是真有的福人。
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