我不知道为什么这么多人点赞，可能因为性别为男吧。看吧，社会就是这么宽容（仅限男宝），说的话在理吗，有些微，骨子里不过是寻求浅薄知识的同阶或低阶认同，什么是极端女权，你们这些男人了解透彻过吗？你们只会振臂高呼：我遗世独立，我独领风骚。然后便有数以万计的半吊子女权扑来，以为在这个污浊至极的男权社会找到了安慰剂[单身狗]女权，不需要你们男人来定义，回去多看几本书吧，就算在转移阶级矛盾也掩盖不了渗入骨髓的迂腐与陈见#共青团##极端女权已成网络毒瘤##极端男权已成网络毒瘤#

归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求？悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休。已矣乎！寓形宇内复几时？曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑！

【佛教中“自性“概念的深度解析】（六）

可见，有部自认为较好地解决了这个难题：自性法体一直都有，从来没有生灭变化，过去有，现在有，未来还有，叫作三世实有。“说一切有部”这个名称即由此而来。生灭变化现象都是“作用”在生灭，而这个作用又与自性相关联，非一非异，作用是自性的作用，自性是起作用的自性。

自性不离言

这里补充一点，有部说的这个自性，不是一个不可知的本体，而就是我们这个可感可知世界的基础。强调这一点，是为了和后面要说的瑜伽行派的“离言自性”区分开来。

玄奘译《阿毗达磨顺正理论》卷50：
为境生觉是真有相，此总有二，一者实有、二者假有，以依世俗及胜义谛而安立故。若无所待于中生觉，是实有相，如色受等。若有所待于中生觉，是假有相，如瓶军等。

并不愚蠢

在大乘佛教的话语圈，常常听到有人批判小乘的这种以自性成立法有的思想，认为既然看到无常变化的事物，非要找一个不变的自性作支撑，太愚蠢了。抛开结论正误不谈，有部的思想体系是十分清晰的，除非你不认为有法，如果有法，就得有法我，就得有法的自性，这种思想，并不愚蠢。

而如果认为，自性是没有的，诸事物是以一种无常变化的形式而存在，这不但是错误的，而且愚蠢，因为思维是乱套的。这种想法根本没有理解存在的原则。存在者是谁？没有找到存在者，没有同一性，没有一个历时不变的实体作为基点，还谈什么存在？谁存在？

有部的这套自性的理论，在历史上传播很广、影响很大，而且也不是那么容易被驳倒，他甚至都不用怎么费力来证明，因为这套理论与经验贴合度高，诸种事物各安其位，既有明确固定的体，又有变化无穷的用。

在这个理论体系之中，人是没有的，因为没有人我，而法是有的，因为有法我，有自性。因果的运行机制，就建立在法的存在之上，一方面我们要按因果规律办事，另一方面还要明白这些因果事物都不是“我”，跟我没有关系，因为根本没有“我”。这样通过修行来消除对“我”的贪著，最终证悟无我而解脱。这个体系还是很完整的。

有部的问题

当然，有部的这套理论确实存在着问题。首先，这样的自性到底能不能成立；其次，还可以这么问：如果可以这样安立一个自性作为法我，为什么不能依葫芦画瓢安立一个人我？为什么一个三世实有的自性可以作为外部世界的基础，而在生命现象上却不能这样安立？所以，有部其实是双重标准。

什么是假有

最后来思考这个问题：在有部看来，如果没有了自性，还会有什么？前面引用的断落其实已经有了回答。有自性，就是实有，没有自性就是假有。

假有（prajñaptisat），梵语的意思是“施设有”，就是本来没有，而施设了一个名字。有时候有部又把假有分为几类，例如前面材料#8所说，“名有”，例如龟毛、兔角，只有个名字，实则毫无所有。其他的诸如“假有”、“和合有”、“相待有”等等，这里就解释一下最常见的“军、林”的例子。军队、树林，不是实有，因为是一个综合概括的概念。这些东西到底有没有，得最终落实到自性上。比如说树林，如果能找到一棵一棵的树，我们就会觉得树林还算是有。但是，这也不是有林，而是有树。然而，如果一棵树都找不到，那么林的概念就是虚报，就是毫无所有。没有树，就没有树林。

所以，在有部看来，有就是有自性，没有自性，就什么都没有。接下来我们还会看到，这一原则与大乘佛教也是一致，只不过有部认为可以找到自性，而大乘佛教则认为，这是不可能的。