“仁政” 走向 “义政”
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“仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人， “以仁心行仁政”，即要求统治者作为人民的父母官，爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出， “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的，家长制是可以想象到的最大的专制主义，是自由的最大敌人。与之相对，“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与，以及私人之间的利益规范，其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是，这两个方面都不仅仅适用于私人关系，而且也适用于君民 ( 政府 － 人民) 关系，即 “义” 不仅可以规范个人行为，也可以规范君主、政府和国家的行为。
实际上，早在 20 世纪初，梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时，把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世，吾不敢言; 若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉! ”［14］梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益， “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念，亦即权利观 念。在后文的论述中，梁启超把主张 “人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”，但实际上，有理由相信，孟子吸取了杨、墨的合理因素，其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨，逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外，宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁。”［15］ “墨子 ‘兼爱’，行仁而过耳; 杨子 ‘为我’，行义而过耳。”［16］杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法，表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述，孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。
梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也，虽非侵人自由，而待仁于人者也，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任，而贫民日益多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者，上也。若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也，故遇仁者焉，则为之婴儿; 遇不仁者焉，则为之鱼肉。古今仁君少暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者，固已久矣。”［17］基于以上认识，梁启超十分坚定地断定，当今社会，“仁政” 非政体之至焉者，而 “义” 乃至德要道。
阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质，一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者，认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白， 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”［18］。不难发现， “仁政” 更接近于追求完美的政治理念，“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为，后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题，那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题，那么，我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求，但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”，也表明 “义” 相较于“仁”，其义务性更强。
社会经验告诉我们，如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚，那么就会产生越来越多的作恶者，社 会上就会滋生越来越多的恶。使作恶者得到必然的惩罚，远比道德说教对于国民之心性的塑造更为有 效。慈济伟即认为正义的动机是有条件的: “有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜，而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。”公平互利的要求即正义愿望的相互性，而一旦这种相互性条件得不到满足，社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环: “一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚，于是更多的人争相效仿，造成规模越来越大的恶性循 环而不得休止。”［19］所以，对待恶，为政者必须施行 “义政”，手握利刃，斩断一切私人恩情和利益关系，严惩不贷，惟其如此，才能令民心大悦。
概言之，“义政” 的内涵可以概括为两个方面: 就积极方面看，“义” 的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有 ( 取) 以及人们之间的利益分配和交换 ( 与) ，以使这个社会达到基本的公正; 从消极方面看，“义” 强调 “不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的制裁与惩罚， 以维持一个基本公正的良序社会。如果说 “仁政” 走的是由心性到政治的路径，那么，“义政” 则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子太过强调通过 “羞恶之心” 来塑造自律的主体， 而对规范、制裁和惩罚不太重视 ( 虽然也有论及) 。笔者以为，今日发展儒家尤其是孟子的政治哲学也应重视荀子的相关论述。而且，就人性论而言，孟子的性善论其实可以涵括性恶论，亦即它可以充分认识到现实中的恶并解释其来源，因此，其政治哲学并不会排斥规范、制裁与惩罚。不过，它与荀子尤其是法家有异，比如，出于 “仁” 道，当它诉诸制裁和惩罚时，会充分考虑到给予被惩罚者以相应的人道待遇。
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“仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人， “以仁心行仁政”，即要求统治者作为人民的父母官，爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出， “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的，家长制是可以想象到的最大的专制主义，是自由的最大敌人。与之相对，“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与，以及私人之间的利益规范，其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是，这两个方面都不仅仅适用于私人关系，而且也适用于君民 ( 政府 － 人民) 关系，即 “义” 不仅可以规范个人行为，也可以规范君主、政府和国家的行为。
实际上，早在 20 世纪初，梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时，把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世，吾不敢言; 若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉! ”［14］梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益， “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念，亦即权利观 念。在后文的论述中，梁启超把主张 “人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”，但实际上，有理由相信，孟子吸取了杨、墨的合理因素，其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨，逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外，宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁。”［15］ “墨子 ‘兼爱’，行仁而过耳; 杨子 ‘为我’，行义而过耳。”［16］杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法，表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述，孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。
梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也，虽非侵人自由，而待仁于人者也，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任，而贫民日益多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者，上也。若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也，故遇仁者焉，则为之婴儿; 遇不仁者焉，则为之鱼肉。古今仁君少暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者，固已久矣。”［17］基于以上认识，梁启超十分坚定地断定，当今社会，“仁政” 非政体之至焉者，而 “义” 乃至德要道。
阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质，一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者，认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白， 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”［18］。不难发现， “仁政” 更接近于追求完美的政治理念，“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为，后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题，那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题，那么，我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求，但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”，也表明 “义” 相较于“仁”，其义务性更强。
社会经验告诉我们，如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚，那么就会产生越来越多的作恶者，社 会上就会滋生越来越多的恶。使作恶者得到必然的惩罚，远比道德说教对于国民之心性的塑造更为有 效。慈济伟即认为正义的动机是有条件的: “有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜，而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。”公平互利的要求即正义愿望的相互性，而一旦这种相互性条件得不到满足，社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环: “一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚，于是更多的人争相效仿，造成规模越来越大的恶性循 环而不得休止。”［19］所以，对待恶，为政者必须施行 “义政”，手握利刃，斩断一切私人恩情和利益关系，严惩不贷，惟其如此，才能令民心大悦。
概言之，“义政” 的内涵可以概括为两个方面: 就积极方面看，“义” 的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有 ( 取) 以及人们之间的利益分配和交换 ( 与) ，以使这个社会达到基本的公正; 从消极方面看，“义” 强调 “不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的制裁与惩罚， 以维持一个基本公正的良序社会。如果说 “仁政” 走的是由心性到政治的路径，那么，“义政” 则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子太过强调通过 “羞恶之心” 来塑造自律的主体， 而对规范、制裁和惩罚不太重视 ( 虽然也有论及) 。笔者以为，今日发展儒家尤其是孟子的政治哲学也应重视荀子的相关论述。而且，就人性论而言，孟子的性善论其实可以涵括性恶论，亦即它可以充分认识到现实中的恶并解释其来源，因此，其政治哲学并不会排斥规范、制裁与惩罚。不过，它与荀子尤其是法家有异，比如，出于 “仁” 道，当它诉诸制裁和惩罚时，会充分考虑到给予被惩罚者以相应的人道待遇。
#二子延寿茶# 一个大补心肾的方子，只需2味药材泡水喝！
李时珍曾说过，汗出于心，在内为血，在外为汗。也就是说，汗为心之液，出汗就是出心血，你又出得很猛，出得平平的话，它就是排泄代谢。如果出的猛汗，那就是伤心血。
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有一位退休教师，她退休在家的那个夏天很热，她是很爱出汗的人，那个夏天出得尤其多，结果一过夏天就觉得疲劳得不行，一走就喘，而且一走就更出汗。
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她也知道自己是出汗出虚了，但怎么着都抑制不住汗，一开始是因为热，到后来都立秋了，汗还是止不住。于是就去看中医，得到的结论很能给大家提醒，医生说她是“出汗把心气耗虚了”。
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《灵枢》上也说，夺血者勿汗，夺汗者勿血。意思就是强调，已经出血的人，如果治疗的话是忌汗的，而出汗很多的人，也不需要用放血疗法，因为无论是汗还是血都会带走身体的能量，使人处于虚弱状态，所以不能重叠地损耗。
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很多人可能都有过这样的经历，出大汗或者拉肚子到脱水时，虽然没到软瘫的地步，但人会觉得一点力气都没有。最后导致的结果就是既伤气又伤阴，气阴两虚。
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表现为神疲乏力，气短懒言，汗出，咽干口燥，烦渴欲饮，午后发热，两颧潮红，五心烦热，小便短少，大便干结，舌红少苔而干。
中医认为，心肾相通，所以，补心也要兼顾补肾。
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有一个方子能补五脏，特别是补心肾，非常适合夏季服用，可以养阴，又可以防止元气外泄，不论男女都适合。
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这个方子叫二子延寿茶，名为二子，说明它只有两味药，五味子和枸杞子。
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懂得养生的人都知道五色可养五脏，譬如黑色入肾，肾不好可多吃些黑豆等；但你知道吗？其实五味也可养五脏，中医讲“酸、甘、苦、辛、咸”，五味分别归入五脏，与肝、脾、心、肺、肾相对应。而五味子刚好对应了这五味，简直就是天生的保护五脏的法宝。
五味子，《神农本草经》把它为上品。
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武则天用它补益身体、延年。
《抱朴子》中提到淮南公羡门子服它十六年，面色如玉。
名医孙思邈的“生脉散”，就用五味子益气、护心脏。
《慈禧光绪医方选议》也有记载，慈禧用它来养心神。
五味子中含有的独特物质能保护心肌、改善心功能；还能安神、健脑。
五味子还能滋养肾中精气，同时又可固摄肾中精气，比单纯滋补的药效更佳。
中医很早就有“枸杞养生”的说法，从《诗经》“集于苞杞”时起，便用于医药，迄今已有3000余年的历史。自古以来，枸杞就是滋补佳品，被称为“却老子”。
枸杞，占据养生界的平价食材首位，可是当之无愧！
《本草纲目》载：“枸杞，补肾生精，养肝明目”。
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《本草经疏》载：“枸杞子，润而滋补，兼能退热，而专于补肾、 润肺、生津、益气，为肝肾真阴不足、劳乏内热补益之要药。”
《本草备要》载：“枸杞，平补而润，甘平。润肺清肝，滋肾益气，生精助阳，补虚劳，强筋骨，去风明目，利大小肠。”
二子延寿茶：枸杞子6克、五味子6克，可以把五味子略捣一下，开水冲泡代茶饮。
五味子酸苦甘辛咸，但以酸味为主，实在不喜欢的话，可以加罗汉果，增加甜味和功效，又不含糖分。对于高血脂、高血糖的朋友来说，比较友好。
#二子延寿茶# https://t.cn/R2WxB4R
李时珍曾说过，汗出于心，在内为血，在外为汗。也就是说，汗为心之液，出汗就是出心血，你又出得很猛，出得平平的话，它就是排泄代谢。如果出的猛汗，那就是伤心血。
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有一位退休教师，她退休在家的那个夏天很热，她是很爱出汗的人，那个夏天出得尤其多，结果一过夏天就觉得疲劳得不行，一走就喘，而且一走就更出汗。
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她也知道自己是出汗出虚了，但怎么着都抑制不住汗，一开始是因为热，到后来都立秋了，汗还是止不住。于是就去看中医，得到的结论很能给大家提醒，医生说她是“出汗把心气耗虚了”。
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《灵枢》上也说，夺血者勿汗，夺汗者勿血。意思就是强调，已经出血的人，如果治疗的话是忌汗的，而出汗很多的人，也不需要用放血疗法，因为无论是汗还是血都会带走身体的能量，使人处于虚弱状态，所以不能重叠地损耗。
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很多人可能都有过这样的经历，出大汗或者拉肚子到脱水时，虽然没到软瘫的地步，但人会觉得一点力气都没有。最后导致的结果就是既伤气又伤阴，气阴两虚。
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表现为神疲乏力，气短懒言，汗出，咽干口燥，烦渴欲饮，午后发热，两颧潮红，五心烦热，小便短少，大便干结，舌红少苔而干。
中医认为，心肾相通，所以，补心也要兼顾补肾。
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有一个方子能补五脏，特别是补心肾，非常适合夏季服用，可以养阴，又可以防止元气外泄，不论男女都适合。
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这个方子叫二子延寿茶，名为二子，说明它只有两味药，五味子和枸杞子。
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懂得养生的人都知道五色可养五脏，譬如黑色入肾，肾不好可多吃些黑豆等；但你知道吗？其实五味也可养五脏，中医讲“酸、甘、苦、辛、咸”，五味分别归入五脏，与肝、脾、心、肺、肾相对应。而五味子刚好对应了这五味，简直就是天生的保护五脏的法宝。
五味子，《神农本草经》把它为上品。
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武则天用它补益身体、延年。
《抱朴子》中提到淮南公羡门子服它十六年，面色如玉。
名医孙思邈的“生脉散”，就用五味子益气、护心脏。
《慈禧光绪医方选议》也有记载，慈禧用它来养心神。
五味子中含有的独特物质能保护心肌、改善心功能；还能安神、健脑。
五味子还能滋养肾中精气，同时又可固摄肾中精气，比单纯滋补的药效更佳。
中医很早就有“枸杞养生”的说法，从《诗经》“集于苞杞”时起，便用于医药，迄今已有3000余年的历史。自古以来，枸杞就是滋补佳品，被称为“却老子”。
枸杞，占据养生界的平价食材首位，可是当之无愧！
《本草纲目》载：“枸杞，补肾生精，养肝明目”。
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《本草经疏》载：“枸杞子，润而滋补，兼能退热，而专于补肾、 润肺、生津、益气，为肝肾真阴不足、劳乏内热补益之要药。”
《本草备要》载：“枸杞，平补而润，甘平。润肺清肝，滋肾益气，生精助阳，补虚劳，强筋骨，去风明目，利大小肠。”
二子延寿茶：枸杞子6克、五味子6克，可以把五味子略捣一下，开水冲泡代茶饮。
五味子酸苦甘辛咸，但以酸味为主，实在不喜欢的话，可以加罗汉果，增加甜味和功效，又不含糖分。对于高血脂、高血糖的朋友来说，比较友好。
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1776年，亚当·斯密在《国富论》中有一段精妙的描述：“我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒商或面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。每个使用资本和劳动的个人，既不打算促进公共利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。通过追逐自己的利益，他经常促进了社会的利益。”
亚当·斯密强调，人类所有的决策都是出于自利的动机。但是因为市场这只看不见的手，让有限的资源得到合理的配置，促使了整个社会福利的增加，从而达到社会效益的最大化。
然而，他在《道德情操论》一书中，用“道德情操（Moral sentiments）”来特定地说明人具有一种难以理解的能力，即“克制私利”的能力。虽然人自私本性的冲动总是将人引向追求私利，但人的道德情感却趋于节制与平衡这一冲动；因此人会在自利冲动与利他动机之间寻求平衡。
追根溯源，经济学问题其实是在讲如何处理效率与公平间的矛盾问题。
亚当·斯密强调，人类所有的决策都是出于自利的动机。但是因为市场这只看不见的手，让有限的资源得到合理的配置，促使了整个社会福利的增加，从而达到社会效益的最大化。
然而，他在《道德情操论》一书中，用“道德情操（Moral sentiments）”来特定地说明人具有一种难以理解的能力，即“克制私利”的能力。虽然人自私本性的冲动总是将人引向追求私利，但人的道德情感却趋于节制与平衡这一冲动；因此人会在自利冲动与利他动机之间寻求平衡。
追根溯源，经济学问题其实是在讲如何处理效率与公平间的矛盾问题。
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