弥陀名号
二、名体
《佛学大辞典》 呼召体者为名,为名所诠之实物为体,世间一切之事物,名不即于体,体不即于名,名体各别,是曰名体互为客。若佛菩萨之名号及真言陀罗尼等,名即于体,体即于名,是谓之名体不离。
三、名义
《佛学大辞典》 名者体上之名称,义者体上之义理。如言诸行无常,诸行为名,无常为义。又呼召之名目,谓之名,为名所显之法体谓之义,依此义则名义者,与所谓名体或名法同。然就其名与义言之,有名即于义者,有不即者,名即于义,如呼火而出热,诸佛之名号及陀罗尼是也,此云真言。名不即于义,如火之名无热之用,世间一切之名字是也,此云假名。智度论二十五曰:“问曰:义之与名为合耶为离耶?若合名,说火时应烧口。若离,说火时水应来。答曰:亦不合,亦不离。古人假为立名,以名诸法。后人因此名字识是事,如是各各有名字。”肇论曰:“名无得物之功,物无当名之实。”
《佛光大辞典》 指名称与义理。如谓“诸行无常”,则诸行为“名”,无常为“义”。盖呼召表显诸法之本体者,称为名;而诸法本体之真实义,称为义;以名能诠显法体之真实义,故称名义。然名系假立施设,虽能诠义,却非诸法之本体,故名与义二者有相即、不即之二种关系。就相即而言,如诸佛菩萨之名号、真言、咒语等皆是,此乃诸佛菩萨之名号中,蕴含广大不可思议之愿力及功德,故其名号与其法体之实义不二,名即是义,义即是名,称为名义相即、名义不离、名义不二;与“名体不二”同义。若就不即而言,如说火时,无热之用,即为名义不相即之关系。〔大智度论卷二十五、肇论、往生论注卷下〕
四、名义不离
《佛学大辞典》 世间一切之事法,虽皆名义乖离,而诸佛菩萨之名号及陀罗尼等,则皆名义不离。又谓之名体不二。如阿弥陀佛,以阿弥陀为名,以光明为义,为体为法,此名与义,相即不二,故称阿弥陀之名即已摄取光明矣。往生论注下曰:“问曰:名为法指,如指指月。若称佛名号便得满愿者,指月之指应能破闇。若指月之指不能破闇,称佛名号亦何能满愿耶?答曰:诸法万差不可一概,有名即法,有名异法。名即法者诸佛菩萨名号、般若波罗蜜、及陀罗尼章句、梵咒音辞等是也。如禁肿辞云:日出东方乍赤乍黄等句,假令酉亥行禁不关日出而肿得差。(中略)有名异法者,如指指月等名也。”定善我传通记三曰:“光之与名即是名义,名义具足,有不舍益。”
五、名体不二
《佛光大辞典》 名,为能诠者,能诠表显明体;体,为所诠者,即事物之本体。盖“名”系诠表事物之一种方便设施,而非事物之本体,故世间一切事物,名不即于体,体不即于名,即名体各别。然诸佛菩萨之名号、真言、陀罗尼等,除表显诸佛菩萨之真如体性外,更蕴含诸佛菩萨广大之愿力与功德,故其名号、真言等与本体不二,名即于体,体即于名,称为名体不二。又称为名体相即、名体不离。此与往生论注卷下、安乐集等所举之“名法相即”之说同义。
《真宗大辞典》 (节译) 南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体,有相即不二之关系。《安心决定钞》言:“名体不二弘愿之行故,名号即是正觉之全体。正觉之体故,即是十方众生往生之体。往生之体故,我等之愿行无不具足。”此是名体不二之出据。
《往生论注》下卷言:“诸法万差,不可一概。有名即法(实体谓之法),有名异法。名即法者,诸佛菩萨名号,般若波罗蜜,及陀罗尼章句,禁咒音辞等是也。”以弥陀名号即是法故,信而称念,能破除一切无明,能满足一切志愿。
《安乐集》第二大门广施问答,亦同此说。
又,法位《无量寿经义疏》言:“诸佛皆德施名,称名即称德,德能灭罪生福,名亦如是。若信佛名,能生善灭罪”。
以上诸文皆说明名法相即不二之旨。
阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号,两者有如此不离不二之关系。佛之名号本身,非离实体而孤然别存故,此谓之“名体不离”。又,佛之实体与名号,如冰与水之不二,此谓之“名体不二”,以何而言不二?谓佛体所有功德能力,与名号所具功德能力,完全同一无差别,故言不二。
凡我等人类之名,皆为呼唤实体之假名符号,其名之本身并不具何等能力与作用,故不能成为名体相即不二。然而阿弥陀佛之名号,与阿弥陀佛之实体,相即不二,故名号具备佛体所具之全德全力,因此弥陀名号能与众生大功德、大利益。
佛证悟万象无碍圆融之理,故得名与体有不二关系,虽名体不二,然佛体乃理悟对象,名号为信念对象,故两者分界不可混乱。
详言之,佛体属理悟对象,非是信念对象,亦即佛体是息虑凝心之定慧方得认识接触,非由称念而认识接触。因此,能悟之人可由定慧而领受佛体所有功德,而不能由称念而领受其功德。
有此次第故,圣者可由息虑凝心之定慧而能够直接接触佛体,而领受其广大利益,然而凡夫则完全不可能。故无有定慧之乱想凡夫,只要信受称念而能利益之法──即是圆具佛体所有全德全力之名号。
可谓名号即佛体,佛体即名号;名号是有声之佛体,佛体是无声之名号,两者不二。然不二与唯一,其义不同,于凡夫而言,所归之法在于名号。
六、名号不思议
《佛学大辞典》 弥陀之名号,为恶人成佛之法,其功德之广大无边不可思议,故谓之名号不思议。
《佛光大辞典》 名号,指诸佛菩萨之称号。此处则指阿弥陀佛之名号;以其功德广大无边,不可思议,故称名号不思议。盖至心称念南无阿弥陀佛(六字名号),而蒙受称念名号之功德者,即得往生净土。又阿弥陀佛有无量寿(梵 amita^yus)、无量光(梵 amita^bha)之意,故南无阿弥陀佛亦译作归命无量寿如来(七字名号)、南无不可思议光如来(九字名号)、归命尽十方无碍光如来(十字名号)等称。
七、名号实相法(译自《净土宗大辞典》)
阿弥陀佛之名号是实相之法,出自圣冏上人《释净土二藏义》二九所说。
即《观经》下品下生“观世音、大势至,以大悲音声,为其广说诸法实相,除灭罪法。闻已欢喜,应时即发菩提之心”之文,圣冏上人如是释言:“问:文云‘诸法实相,除灭罪法’,何不说念佛功德?答:名号是名,佛体是体,实相是义,灭罪是用,且说总义,不违总名。名体义用,不即不离。或于秽土说相之名号,或于净土说即之实相,如是为显即相之真宗。佛能成就至极无生清净之名号,见生之浊水,立地即成无生之清水。名号实相,芦花明月,见生无生,不脱壳龙。”
此分二义而解释:一义者,名号与实相之关系,不过是本体与作用之异。二义者,相之名号与即之实相之关系,犹如芦花与明月,都是同一白色,就此以说明见生与无生不即不离之理由。
八、名号为体(译自《净土宗大辞典》)
阿弥陀佛之名号,是净土三经及《往生论》之本体。
昙鸾大师《往生论注》言:“‘无量寿’是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城,及舍卫国,于大众之中,说无量寿佛庄严功德,即‘以佛名号为经体’。
良忠上人《往生论注记》言:“今经所诠,专在名号故也。所言体者,即是彼佛修生显得三身万德、总别功德,皆是佛体,则以此体,摄在名号。今经宗致,不出此意,故以佛名,以为经体。”
能庄严安乐国之阿弥陀佛所有功德即是佛体,其所有功德摄在于阿弥陀佛之名号中,此是净土三经所说结归之处。
又、阿弥陀佛之名号为《往生论》之体者,《往生论》言:“称彼如来名,如彼如来光明智相,如彼名义,欲如实修行相应故。”此即寿光无量之名义者,名下之义;南无阿弥陀佛之佛名者,义上之名。因此,称名之人,如彼名义,乘第十八、十二、十三等三愿,易得往生阿弥陀佛之安乐国,是《往生论》之宗体。
九、“名”与“体”之关系
南无阿弥陀佛之名号与阿弥陀佛之佛体,两者有相即不离不二之关系,略作说明。
一,名体相即。“名”者南无阿弥陀佛之名号,“体”者阿弥陀佛之法体,名所指之实体,“即”者不异。南无阿弥陀佛之名号等同阿弥陀佛之佛体,本身具备阿弥陀佛所有之全德全力,名与体,其作用不异,谓之“名体相即”。
二,名体不离。弥陀名号与弥陀佛体,此名之与体,并非各别,可谓“名外无体,体外无名”,两者关系彼此不离,亦即佛之名号本身,非离佛之实体而孤然别存,故名“名体不离”,亦云“名体相即”“名体不二”。
三,名体不二。佛之实体与佛之名号,如水与冰之不二,此谓“名体不二”。以何而言?谓佛体所有功德能力与名号所具功德能力,完全同一无差别,故言不二。
《往生论注》下卷说明弥陀名号“能破众生一切无明,能满众生一切志愿”之理由而言:
诸法万差,不可一概。有名即法,有名异法。
名即法者,诸佛菩萨名号,般若波罗蜜,及陀罗尼章句,禁咒音辞等是也。
如禁肿辞云:“日出东方,乍赤乍黄”等句,假使酉亥行禁,不关日出,而肿得差。
亦如行师对阵,但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列在前”,行诵此九字,五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。
又苦转筋者,以木瓜对火熨之则愈;复有人但呼木瓜名亦愈,吾身得其效也。
如斯近事,世间共知,况不可思议境界者乎。
《安乐集》第二大门广施问答,亦同此说。
以弥陀佛名即是弥陀佛体故,弥陀佛名本身具备阿弥陀佛所有之全德全力,信而称念,能破众生一切无明,能满足众生一切志愿。
《大经》言:
其佛本愿力,闻名欲往生,皆悉到彼国,自致不退转。
《易行品》言:
阿弥陀佛本愿如是:若人念我,称名自归,即入必定。
《普门品》言(意):
一心称念观世音菩萨名号,免诸灾难,得诸利益。
法然上人依《论注》之意,而提出“万德所归”之“名号观”而言:
念佛是胜,余行是劣,所以者何?名号者是万德之所归也。
然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德,相好、光明、说法、利生等一切外用功德,皆悉摄在阿弥陀佛名号之中,故名号功德最为胜也。余行不然,各守一隅,是以为劣也。
譬如世间屋舍名字之中,摄栋梁椽柱等一切家具;而栋梁等一一名字中,不能摄一切。
又于〈大原谈义〉言:
至极大乘意者,体外无名,名外无体。
万善妙体即名号六字,恒沙功德备口称一行。
大愿业力所构出,令万德让与行者;
他力难思巧方便,令一称超过众善。
知识广赞,猛火为凉风;
善友教称,金莲如杲日。
名号大利无上功德也。(转载)
二、名体
《佛学大辞典》 呼召体者为名,为名所诠之实物为体,世间一切之事物,名不即于体,体不即于名,名体各别,是曰名体互为客。若佛菩萨之名号及真言陀罗尼等,名即于体,体即于名,是谓之名体不离。
三、名义
《佛学大辞典》 名者体上之名称,义者体上之义理。如言诸行无常,诸行为名,无常为义。又呼召之名目,谓之名,为名所显之法体谓之义,依此义则名义者,与所谓名体或名法同。然就其名与义言之,有名即于义者,有不即者,名即于义,如呼火而出热,诸佛之名号及陀罗尼是也,此云真言。名不即于义,如火之名无热之用,世间一切之名字是也,此云假名。智度论二十五曰:“问曰:义之与名为合耶为离耶?若合名,说火时应烧口。若离,说火时水应来。答曰:亦不合,亦不离。古人假为立名,以名诸法。后人因此名字识是事,如是各各有名字。”肇论曰:“名无得物之功,物无当名之实。”
《佛光大辞典》 指名称与义理。如谓“诸行无常”,则诸行为“名”,无常为“义”。盖呼召表显诸法之本体者,称为名;而诸法本体之真实义,称为义;以名能诠显法体之真实义,故称名义。然名系假立施设,虽能诠义,却非诸法之本体,故名与义二者有相即、不即之二种关系。就相即而言,如诸佛菩萨之名号、真言、咒语等皆是,此乃诸佛菩萨之名号中,蕴含广大不可思议之愿力及功德,故其名号与其法体之实义不二,名即是义,义即是名,称为名义相即、名义不离、名义不二;与“名体不二”同义。若就不即而言,如说火时,无热之用,即为名义不相即之关系。〔大智度论卷二十五、肇论、往生论注卷下〕
四、名义不离
《佛学大辞典》 世间一切之事法,虽皆名义乖离,而诸佛菩萨之名号及陀罗尼等,则皆名义不离。又谓之名体不二。如阿弥陀佛,以阿弥陀为名,以光明为义,为体为法,此名与义,相即不二,故称阿弥陀之名即已摄取光明矣。往生论注下曰:“问曰:名为法指,如指指月。若称佛名号便得满愿者,指月之指应能破闇。若指月之指不能破闇,称佛名号亦何能满愿耶?答曰:诸法万差不可一概,有名即法,有名异法。名即法者诸佛菩萨名号、般若波罗蜜、及陀罗尼章句、梵咒音辞等是也。如禁肿辞云:日出东方乍赤乍黄等句,假令酉亥行禁不关日出而肿得差。(中略)有名异法者,如指指月等名也。”定善我传通记三曰:“光之与名即是名义,名义具足,有不舍益。”
五、名体不二
《佛光大辞典》 名,为能诠者,能诠表显明体;体,为所诠者,即事物之本体。盖“名”系诠表事物之一种方便设施,而非事物之本体,故世间一切事物,名不即于体,体不即于名,即名体各别。然诸佛菩萨之名号、真言、陀罗尼等,除表显诸佛菩萨之真如体性外,更蕴含诸佛菩萨广大之愿力与功德,故其名号、真言等与本体不二,名即于体,体即于名,称为名体不二。又称为名体相即、名体不离。此与往生论注卷下、安乐集等所举之“名法相即”之说同义。
《真宗大辞典》 (节译) 南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体,有相即不二之关系。《安心决定钞》言:“名体不二弘愿之行故,名号即是正觉之全体。正觉之体故,即是十方众生往生之体。往生之体故,我等之愿行无不具足。”此是名体不二之出据。
《往生论注》下卷言:“诸法万差,不可一概。有名即法(实体谓之法),有名异法。名即法者,诸佛菩萨名号,般若波罗蜜,及陀罗尼章句,禁咒音辞等是也。”以弥陀名号即是法故,信而称念,能破除一切无明,能满足一切志愿。
《安乐集》第二大门广施问答,亦同此说。
又,法位《无量寿经义疏》言:“诸佛皆德施名,称名即称德,德能灭罪生福,名亦如是。若信佛名,能生善灭罪”。
以上诸文皆说明名法相即不二之旨。
阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号,两者有如此不离不二之关系。佛之名号本身,非离实体而孤然别存故,此谓之“名体不离”。又,佛之实体与名号,如冰与水之不二,此谓之“名体不二”,以何而言不二?谓佛体所有功德能力,与名号所具功德能力,完全同一无差别,故言不二。
凡我等人类之名,皆为呼唤实体之假名符号,其名之本身并不具何等能力与作用,故不能成为名体相即不二。然而阿弥陀佛之名号,与阿弥陀佛之实体,相即不二,故名号具备佛体所具之全德全力,因此弥陀名号能与众生大功德、大利益。
佛证悟万象无碍圆融之理,故得名与体有不二关系,虽名体不二,然佛体乃理悟对象,名号为信念对象,故两者分界不可混乱。
详言之,佛体属理悟对象,非是信念对象,亦即佛体是息虑凝心之定慧方得认识接触,非由称念而认识接触。因此,能悟之人可由定慧而领受佛体所有功德,而不能由称念而领受其功德。
有此次第故,圣者可由息虑凝心之定慧而能够直接接触佛体,而领受其广大利益,然而凡夫则完全不可能。故无有定慧之乱想凡夫,只要信受称念而能利益之法──即是圆具佛体所有全德全力之名号。
可谓名号即佛体,佛体即名号;名号是有声之佛体,佛体是无声之名号,两者不二。然不二与唯一,其义不同,于凡夫而言,所归之法在于名号。
六、名号不思议
《佛学大辞典》 弥陀之名号,为恶人成佛之法,其功德之广大无边不可思议,故谓之名号不思议。
《佛光大辞典》 名号,指诸佛菩萨之称号。此处则指阿弥陀佛之名号;以其功德广大无边,不可思议,故称名号不思议。盖至心称念南无阿弥陀佛(六字名号),而蒙受称念名号之功德者,即得往生净土。又阿弥陀佛有无量寿(梵 amita^yus)、无量光(梵 amita^bha)之意,故南无阿弥陀佛亦译作归命无量寿如来(七字名号)、南无不可思议光如来(九字名号)、归命尽十方无碍光如来(十字名号)等称。
七、名号实相法(译自《净土宗大辞典》)
阿弥陀佛之名号是实相之法,出自圣冏上人《释净土二藏义》二九所说。
即《观经》下品下生“观世音、大势至,以大悲音声,为其广说诸法实相,除灭罪法。闻已欢喜,应时即发菩提之心”之文,圣冏上人如是释言:“问:文云‘诸法实相,除灭罪法’,何不说念佛功德?答:名号是名,佛体是体,实相是义,灭罪是用,且说总义,不违总名。名体义用,不即不离。或于秽土说相之名号,或于净土说即之实相,如是为显即相之真宗。佛能成就至极无生清净之名号,见生之浊水,立地即成无生之清水。名号实相,芦花明月,见生无生,不脱壳龙。”
此分二义而解释:一义者,名号与实相之关系,不过是本体与作用之异。二义者,相之名号与即之实相之关系,犹如芦花与明月,都是同一白色,就此以说明见生与无生不即不离之理由。
八、名号为体(译自《净土宗大辞典》)
阿弥陀佛之名号,是净土三经及《往生论》之本体。
昙鸾大师《往生论注》言:“‘无量寿’是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城,及舍卫国,于大众之中,说无量寿佛庄严功德,即‘以佛名号为经体’。
良忠上人《往生论注记》言:“今经所诠,专在名号故也。所言体者,即是彼佛修生显得三身万德、总别功德,皆是佛体,则以此体,摄在名号。今经宗致,不出此意,故以佛名,以为经体。”
能庄严安乐国之阿弥陀佛所有功德即是佛体,其所有功德摄在于阿弥陀佛之名号中,此是净土三经所说结归之处。
又、阿弥陀佛之名号为《往生论》之体者,《往生论》言:“称彼如来名,如彼如来光明智相,如彼名义,欲如实修行相应故。”此即寿光无量之名义者,名下之义;南无阿弥陀佛之佛名者,义上之名。因此,称名之人,如彼名义,乘第十八、十二、十三等三愿,易得往生阿弥陀佛之安乐国,是《往生论》之宗体。
九、“名”与“体”之关系
南无阿弥陀佛之名号与阿弥陀佛之佛体,两者有相即不离不二之关系,略作说明。
一,名体相即。“名”者南无阿弥陀佛之名号,“体”者阿弥陀佛之法体,名所指之实体,“即”者不异。南无阿弥陀佛之名号等同阿弥陀佛之佛体,本身具备阿弥陀佛所有之全德全力,名与体,其作用不异,谓之“名体相即”。
二,名体不离。弥陀名号与弥陀佛体,此名之与体,并非各别,可谓“名外无体,体外无名”,两者关系彼此不离,亦即佛之名号本身,非离佛之实体而孤然别存,故名“名体不离”,亦云“名体相即”“名体不二”。
三,名体不二。佛之实体与佛之名号,如水与冰之不二,此谓“名体不二”。以何而言?谓佛体所有功德能力与名号所具功德能力,完全同一无差别,故言不二。
《往生论注》下卷说明弥陀名号“能破众生一切无明,能满众生一切志愿”之理由而言:
诸法万差,不可一概。有名即法,有名异法。
名即法者,诸佛菩萨名号,般若波罗蜜,及陀罗尼章句,禁咒音辞等是也。
如禁肿辞云:“日出东方,乍赤乍黄”等句,假使酉亥行禁,不关日出,而肿得差。
亦如行师对阵,但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列在前”,行诵此九字,五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。
又苦转筋者,以木瓜对火熨之则愈;复有人但呼木瓜名亦愈,吾身得其效也。
如斯近事,世间共知,况不可思议境界者乎。
《安乐集》第二大门广施问答,亦同此说。
以弥陀佛名即是弥陀佛体故,弥陀佛名本身具备阿弥陀佛所有之全德全力,信而称念,能破众生一切无明,能满足众生一切志愿。
《大经》言:
其佛本愿力,闻名欲往生,皆悉到彼国,自致不退转。
《易行品》言:
阿弥陀佛本愿如是:若人念我,称名自归,即入必定。
《普门品》言(意):
一心称念观世音菩萨名号,免诸灾难,得诸利益。
法然上人依《论注》之意,而提出“万德所归”之“名号观”而言:
念佛是胜,余行是劣,所以者何?名号者是万德之所归也。
然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德,相好、光明、说法、利生等一切外用功德,皆悉摄在阿弥陀佛名号之中,故名号功德最为胜也。余行不然,各守一隅,是以为劣也。
譬如世间屋舍名字之中,摄栋梁椽柱等一切家具;而栋梁等一一名字中,不能摄一切。
又于〈大原谈义〉言:
至极大乘意者,体外无名,名外无体。
万善妙体即名号六字,恒沙功德备口称一行。
大愿业力所构出,令万德让与行者;
他力难思巧方便,令一称超过众善。
知识广赞,猛火为凉风;
善友教称,金莲如杲日。
名号大利无上功德也。(转载)
【阅微草堂笔记·滦阳消夏录二】
南皮张副使受长,官河南开归道,夜阅一谳牍,沉吟自语曰:自刭死者,刀痕当入重而出轻,今入轻出重,何也?忽闻背后太息曰:公尚解事。回顾无一人,喟然曰:甚哉,治狱可畏也。此幸不误,安保他日不误耶?逐移疾而归。
先叔母高宜人之父,讳荣祉,官山西陵川令。有一旧玉马,质理不甚白洁,而血浸斑斑,斫紫檀为座承之。恒置几上,其前足本为双跪欲起之形,一日左足忽伸出于座外。高公大骇,阁署传视曰:此物程朱不能格也。一馆宾曰:凡物岁久则为妖。得人精气多,亦能为妖,此理易明,无足怪也。众议碎之,犹豫未决。次日仍屈还故形。高公曰:是真有知矣。投炽炉中,似微有呦呦声。后无他异,然高氏自此渐式微。高宜人云:此马锻三日,裂为两段,尚及见其半身。又武清王庆垞曹氏厅柱,忽生牡丹二朵,一紫一碧,瓣中脉络如金丝,花叶葳蕤。越七八日乃萎落,其根从柱而出,纹理相连,近柱二寸许,尚是枯木,以上乃渐青。先太夫人,曹氏甥也,小时亲见之。咸曰瑞也,外祖雪峰先生曰:物之反常者为妖,何瑞之有!曹氏亦式微。
【翻译】
南皮张副使受长,官河南开归道,夜阅一谳牍,沉吟自语曰:自刭死者,刀痕当入重而出轻,今入轻出重,何也?忽闻背后太息曰:公尚解事。回顾无一人,喟然曰:甚哉,治狱可畏也。此幸不误,安保他日不误耶?逐移疾而归。
先叔母高宜人之父,讳荣祉,官山西陵川令。有一旧玉马,质理不甚白洁,而血浸斑斑,斫紫檀为座承之。恒置几上,其前足本为双跪欲起之形,一日左足忽伸出于座外。高公大骇,阁署传视曰:此物程朱不能格也。一馆宾曰:凡物岁久则为妖。得人精气多,亦能为妖,此理易明,无足怪也。众议碎之,犹豫未决。次日仍屈还故形。高公曰:是真有知矣。投炽炉中,似微有呦呦声。后无他异,然高氏自此渐式微。高宜人云:此马锻三日,裂为两段,尚及见其半身。又武清王庆垞曹氏厅柱,忽生牡丹二朵,一紫一碧,瓣中脉络如金丝,花叶葳蕤。越七八日乃萎落,其根从柱而出,纹理相连,近柱二寸许,尚是枯木,以上乃渐青。先太夫人,曹氏甥也,小时亲见之。咸曰瑞也,外祖雪峰先生曰:物之反常者为妖,何瑞之有!曹氏亦式微。
【翻译】
其实这是一句暗语,
怎么样,
开悟了吗?
惠能回答 :
“ 米熟久矣,
犹欠筛在。”
米已经舂好了,
但是还有点不干净,
需要筛。
什么意思呢?
见道了,
但是还不透彻。
惠能大师没有广学经教,
到了
“ 本来无一物 ”的境界,
也就是教下所讲的法我空境界,
类似的说法,
还有
“ 若人识得心,
大地无寸土 ”
“ 虚空粉碎,
大地平沉 ”
“ 泥牛入海无消息 ”,
讲的都是禅宗的重关境界,
这时能够泯一切相,
一切现象不再是障碍,
但是还有无相的执著,
所谓还有微细的能所。
惠能大师到了这个境界,
知道那还不成熟、
不透彻,
完全不以为意。
《 坛经 》的后面,
惠能大师针对大通和尚给智常禅师的开示,
有一首偈颂,
讲的就是这个阶段的局限性 :
“ 不见一法存无见,
大似浮云遮日面。
不知一法守空知,
还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴,
错认何曾解方便。
汝当一念自知非,
自己灵光常显现。”
不见一法,
还有无相境,
就好比还有一层薄云,
遮住了本有的智慧,
不得透彻。
“ 不知一法守空知,
还如太虚生闪电。”
不知一法,
住于这样的空知当中,
就好比太虚中有闪电一样,
有极微细、
极迅猛的妄念流注。
如果认此为了义的佛之境界,
认为这就是到家了,
那就会错认路头,
错失提升机会,
不会再有更透彻的境界。
所以叫
“ 此之知见瞥然兴,
错认何曾解方便 ”。
这个时候应该如何用功呢?
“ 汝当一念自知非 ”,
这时应该反观己心的过患,
就能够破除无明,
打开本有的灵光,
让它念念现前。
这是六祖大师彻悟以后对智常禅师的开示。
当时六祖大师到了这个境界,
以他自己的能力,
不能够马上进一步突破。
但是他以自己的宿慧,
知道这个境界还不行,
“ 米熟久矣,
犹欠筛在。”
六祖大师彻悟此心的因缘
五祖弘忍大师用锡杖拄地板三下,
就离开了。
惠能大师心知这是一个信号,
于是晚上三更,
他悄悄来到丈室,
这时五祖大师正在等着他,
然后
“ 以袈裟遮围,
不令人见 ”。
这是非常关键的一个传法因缘,
直接涉及到释迦牟尼佛教法下,
三大语系佛法中受众最广的汉传佛教的高度,
直接涉及到整个汉地众生的法身慧命。
五祖大师
“ 为说《 金刚经 》,
至应无所住而生其心 ”,
讲到《 金刚经 》的三分之一,
第十品
“ 应无所住而生其心 ”的时候,
惠能大师
“ 言下大悟,
一切万法不离自性!”
这时自性与万法才彻底统一,
打开了佛智,
真正地彻悟。
于是他就向五祖大师汇报,
来表达他的悟境 :
“ 何期自性,
本自清净;
何期自性,
本不生灭;
何期自性,
本自具足;
何期自性,
本无动摇;
何期自性,
能生万法!”
何期,
就是
“ 原来 ”或
“ 谁曾想 ”的意思,
原来自性本自清净,
本不生灭,
本自具足,
本无动摇,
能生万法!
这时惠能大师,
全身揽入法界,
法界即自身,
自身即法界。
《 楞严经 》中讲
此时的境界,
用了一个比喻,
“ 一切世间诸所有物,
皆即菩提妙明元心,
心精遍圆含裹十方;
反观父母所生之身,
犹彼十方虚空之中吹一微尘,
若存若亡,
如湛巨海流一浮沤,
起灭无从。
了然自知获本妙心常住不灭。”
这是对
“ 但用此心,
直了成佛 ”的
“ 此心 ”
最好的注解。
“ 祖知悟本性,
谓惠能曰 :
‘ 不识本心,
学法无益,
若识自本心,
见自本性,
即名丈夫、
天人师、
佛。’”
五祖大师这时知道卢行者彻悟了,
这才是真正的明心见性 ——
到家的境界。
“ 不识本心,
学法无益。”
不识本心,
学法没有真实利益。
这是站在成佛第一义的高度来说。
因为佛性本自具足,
在圣不增在凡不减,
关键在于打开本心,
其他的都是因缘法。
但是站在世俗谛的角度,
对于我们来说,
一瞻一礼都有功德,
所以
“ 若人散乱心,
入于塔庙中,
一称南无佛,
皆已成佛道 ”。
哪怕我们以妄想心到了寺院,
称诵一句佛号,
都是成佛的因。
这是从两个层面来讲的,
不可偏废。
《 坛经 》里面讲的
很多都不是我们平常所理解的知识、
概念、
结论,
都是为了对治我们种种的邪见,
非常活泼,
我们不能断章取义,
执于一端。
这是六祖惠能大师发明
“ 此心 ”、
彻悟
“ 菩提自性 ” 的三个阶段,
这三个阶段相当于禅宗三关 ——
初关、
重关、
牢关。
禅宗成就的是什么佛?
这个问题非常重要,
也经常引起误解,
我们看看六祖大师如何开示。
六祖开示智通禅师说 :
“ 三身者,
清净法身,
汝之性也;
圆满报身,
汝之智也;
千百亿化身,
汝之行也。
若离本性,
别说三身,
即名有身无智。
若悟三身无有自性,
即名四智菩提。
听吾偈曰 :
‘ 自性具三身,
发明成四智。
不离见闻缘,
超然登佛地。
吾今为汝说,
谛信永无迷。
莫学驰求者,
终日说菩提。’”
法报化三身,
是我们修行总的目标,
那么六祖大师如何来开示禅宗所成就的三身佛的内涵呢?
“ 清净法身,
汝之性也。”
我们本有的菩提自性就是清净法身;
“ 圆满报身,
汝之智也。”
打开菩提自性,
彻悟自性的智慧,
即圆满报身;
“ 千百亿化身,
汝之行也。”
利益众生的菩萨行,
一切身口意的运作都是我们的化身。
那么本性与三身的关系呢?
“ 若离本性,
别说三身,
即名有身无智。”
如果离开本性说三身,
那么三身就没有智,
此时就谈不上什么三身。
“ 若悟三身无有自性,
即名四智菩提。”
如果了悟三身并非实有,
也就是没有遍计所执自性,
那么就证得了四智。
对于报身无有自性可以这样理解 :
报身有两种,
一个是他受用,
一个是自受用。
前面讲的
“ 圆满报身,
汝之智也 ”
是自受用报身,
是证悟法身的智慧;
菩萨的色身,
是他受用报身,
不同的福德因缘,
感得不同,
与众生的缘不同,
众生看到的也不一样。
千百亿化身,
指的是我们利益众生的身口意三业的运作。
能够了知三身无有自性,
就能够打开法身所具备的四智菩提,
所以叫
“ 自性具三身,
发明成四智 ”。
禅宗所成就的三身,
是自性三身。
直接发明自性,
然后打开四智。
诸佛所具有的四智,
就是大圆镜智、
平等性智、
妙观察智、
成所作智,
它对应我们凡夫的八识。
以肉身直入佛智,
这叫
“ 不离见闻缘,
超然登佛地 ”,
这是禅宗顿悟成佛的法门。
对于四智的内涵,
六祖大师接下来又开示说 :
“ 大圆镜智性清净,
平等性智心无病,
妙观察智见非功,
成所作智同圆镜。
五八六七果因转,
但用名言无实性,
若于转处不留情,
繁兴永处那伽定。”
大圆镜智是指我们清净的本心;
“ 平等性智心无病 ”,
这时第七末那识已经转变了,
不再有一切凡夫所共有的根本心病 ——
我执;
那么妙观察智呢?
第六意识转变为妙观察智,
它清净无染,
观察一切事物没有执取,
见一切法而不起分别想;
前五识则转变为成所作智,
这是利益众生的悲用。
一定要打开大圆镜智,
“ 在千人万人中,
不背一人,
不向一人 ”,
这才能称为禅师。
如何成就四智?
“ 五八六七果因转 ”,
“ 六七因中转,
五八果上圆 ”。
第六意识和第七末那识在因地转成智慧以后,
第八阿赖耶识和前五识在果地才能圆满。
若依教下唯识宗的教理,
第六意识第一次转智是在初地;
第二次转智是在七地末八地初,
证得无生法忍;
第六意识彻底转成妙观察智是在佛智境界。
那么第六意识一转,
末那识跟着转,
第六意识转变成妙观察智,
第七末那识同时跟着转变成平等性智。
此时,
阿赖耶识才转成大圆镜智;
前五识,
跟着转变为成所作智。
这是八识转智的次第,
是基本规律。
那么禅宗的祖师,
于转处不留情,
念念亲见本性,
不管动静,
都恒与法身相应,
处于那伽大定之中,
这时八识同时圆成四智,
这是禅宗不共的修行路线。
菩提自性在何处?
《 坛经 》中六祖大师这样开示 :
“ 菩提本自性,
起心即是妄。
净心在妄中,
但正无三障。”
我们生命的真性是本有的觉知之性,
菩提妙心我们本有。
但是,
由于我们没有认识它,
所以
“ 起心即是妄 ”,
起心动念都是妄念。
“ 净心在妄中 ”,
我们清净的本心就在我们的妄念中。
那么如何来把它发明呢?
“ 但正无三障 ”,
只要把我们的种种妄心、
邪见都止息,
就能够打开我们本有的觉性,
破除三障。
《 坛经 》中还开示 :
“ 真如有性,
所以起念;
真如若无,
眼耳色声当时即坏。”
正是因为有真如妙心,
所以我们才能起念,
真如若无,
眼耳色声 ——
我们的根身世界当时即坏。
我们之所以有
“ 在眼曰见、
在耳曰闻、
在手执捉、
在足运奔 ”
这样的生命基本特征和能力,
正是由于我们有无限自由、
无限广大的觉性。
这是不可复制的,
不是进化而来的,
不是从哪里生出来的,
也不会死去。
人工智能再发达,
也不可能有佛性,
这是我们学禅之人应该特别明确的一个认知。
《 坛经 》中还开示 :
“ 若能心中自见真,
有真即是成佛因。
不见自性外觅佛,
起心总是大痴人。”
如果能在我们的妄心中见真心,
打开了真心,
也就是发明了此心,
“ 有真即是成佛因 ”,
这才是成佛的正因,
直了成佛。
怎么样,
开悟了吗?
惠能回答 :
“ 米熟久矣,
犹欠筛在。”
米已经舂好了,
但是还有点不干净,
需要筛。
什么意思呢?
见道了,
但是还不透彻。
惠能大师没有广学经教,
到了
“ 本来无一物 ”的境界,
也就是教下所讲的法我空境界,
类似的说法,
还有
“ 若人识得心,
大地无寸土 ”
“ 虚空粉碎,
大地平沉 ”
“ 泥牛入海无消息 ”,
讲的都是禅宗的重关境界,
这时能够泯一切相,
一切现象不再是障碍,
但是还有无相的执著,
所谓还有微细的能所。
惠能大师到了这个境界,
知道那还不成熟、
不透彻,
完全不以为意。
《 坛经 》的后面,
惠能大师针对大通和尚给智常禅师的开示,
有一首偈颂,
讲的就是这个阶段的局限性 :
“ 不见一法存无见,
大似浮云遮日面。
不知一法守空知,
还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴,
错认何曾解方便。
汝当一念自知非,
自己灵光常显现。”
不见一法,
还有无相境,
就好比还有一层薄云,
遮住了本有的智慧,
不得透彻。
“ 不知一法守空知,
还如太虚生闪电。”
不知一法,
住于这样的空知当中,
就好比太虚中有闪电一样,
有极微细、
极迅猛的妄念流注。
如果认此为了义的佛之境界,
认为这就是到家了,
那就会错认路头,
错失提升机会,
不会再有更透彻的境界。
所以叫
“ 此之知见瞥然兴,
错认何曾解方便 ”。
这个时候应该如何用功呢?
“ 汝当一念自知非 ”,
这时应该反观己心的过患,
就能够破除无明,
打开本有的灵光,
让它念念现前。
这是六祖大师彻悟以后对智常禅师的开示。
当时六祖大师到了这个境界,
以他自己的能力,
不能够马上进一步突破。
但是他以自己的宿慧,
知道这个境界还不行,
“ 米熟久矣,
犹欠筛在。”
六祖大师彻悟此心的因缘
五祖弘忍大师用锡杖拄地板三下,
就离开了。
惠能大师心知这是一个信号,
于是晚上三更,
他悄悄来到丈室,
这时五祖大师正在等着他,
然后
“ 以袈裟遮围,
不令人见 ”。
这是非常关键的一个传法因缘,
直接涉及到释迦牟尼佛教法下,
三大语系佛法中受众最广的汉传佛教的高度,
直接涉及到整个汉地众生的法身慧命。
五祖大师
“ 为说《 金刚经 》,
至应无所住而生其心 ”,
讲到《 金刚经 》的三分之一,
第十品
“ 应无所住而生其心 ”的时候,
惠能大师
“ 言下大悟,
一切万法不离自性!”
这时自性与万法才彻底统一,
打开了佛智,
真正地彻悟。
于是他就向五祖大师汇报,
来表达他的悟境 :
“ 何期自性,
本自清净;
何期自性,
本不生灭;
何期自性,
本自具足;
何期自性,
本无动摇;
何期自性,
能生万法!”
何期,
就是
“ 原来 ”或
“ 谁曾想 ”的意思,
原来自性本自清净,
本不生灭,
本自具足,
本无动摇,
能生万法!
这时惠能大师,
全身揽入法界,
法界即自身,
自身即法界。
《 楞严经 》中讲
此时的境界,
用了一个比喻,
“ 一切世间诸所有物,
皆即菩提妙明元心,
心精遍圆含裹十方;
反观父母所生之身,
犹彼十方虚空之中吹一微尘,
若存若亡,
如湛巨海流一浮沤,
起灭无从。
了然自知获本妙心常住不灭。”
这是对
“ 但用此心,
直了成佛 ”的
“ 此心 ”
最好的注解。
“ 祖知悟本性,
谓惠能曰 :
‘ 不识本心,
学法无益,
若识自本心,
见自本性,
即名丈夫、
天人师、
佛。’”
五祖大师这时知道卢行者彻悟了,
这才是真正的明心见性 ——
到家的境界。
“ 不识本心,
学法无益。”
不识本心,
学法没有真实利益。
这是站在成佛第一义的高度来说。
因为佛性本自具足,
在圣不增在凡不减,
关键在于打开本心,
其他的都是因缘法。
但是站在世俗谛的角度,
对于我们来说,
一瞻一礼都有功德,
所以
“ 若人散乱心,
入于塔庙中,
一称南无佛,
皆已成佛道 ”。
哪怕我们以妄想心到了寺院,
称诵一句佛号,
都是成佛的因。
这是从两个层面来讲的,
不可偏废。
《 坛经 》里面讲的
很多都不是我们平常所理解的知识、
概念、
结论,
都是为了对治我们种种的邪见,
非常活泼,
我们不能断章取义,
执于一端。
这是六祖惠能大师发明
“ 此心 ”、
彻悟
“ 菩提自性 ” 的三个阶段,
这三个阶段相当于禅宗三关 ——
初关、
重关、
牢关。
禅宗成就的是什么佛?
这个问题非常重要,
也经常引起误解,
我们看看六祖大师如何开示。
六祖开示智通禅师说 :
“ 三身者,
清净法身,
汝之性也;
圆满报身,
汝之智也;
千百亿化身,
汝之行也。
若离本性,
别说三身,
即名有身无智。
若悟三身无有自性,
即名四智菩提。
听吾偈曰 :
‘ 自性具三身,
发明成四智。
不离见闻缘,
超然登佛地。
吾今为汝说,
谛信永无迷。
莫学驰求者,
终日说菩提。’”
法报化三身,
是我们修行总的目标,
那么六祖大师如何来开示禅宗所成就的三身佛的内涵呢?
“ 清净法身,
汝之性也。”
我们本有的菩提自性就是清净法身;
“ 圆满报身,
汝之智也。”
打开菩提自性,
彻悟自性的智慧,
即圆满报身;
“ 千百亿化身,
汝之行也。”
利益众生的菩萨行,
一切身口意的运作都是我们的化身。
那么本性与三身的关系呢?
“ 若离本性,
别说三身,
即名有身无智。”
如果离开本性说三身,
那么三身就没有智,
此时就谈不上什么三身。
“ 若悟三身无有自性,
即名四智菩提。”
如果了悟三身并非实有,
也就是没有遍计所执自性,
那么就证得了四智。
对于报身无有自性可以这样理解 :
报身有两种,
一个是他受用,
一个是自受用。
前面讲的
“ 圆满报身,
汝之智也 ”
是自受用报身,
是证悟法身的智慧;
菩萨的色身,
是他受用报身,
不同的福德因缘,
感得不同,
与众生的缘不同,
众生看到的也不一样。
千百亿化身,
指的是我们利益众生的身口意三业的运作。
能够了知三身无有自性,
就能够打开法身所具备的四智菩提,
所以叫
“ 自性具三身,
发明成四智 ”。
禅宗所成就的三身,
是自性三身。
直接发明自性,
然后打开四智。
诸佛所具有的四智,
就是大圆镜智、
平等性智、
妙观察智、
成所作智,
它对应我们凡夫的八识。
以肉身直入佛智,
这叫
“ 不离见闻缘,
超然登佛地 ”,
这是禅宗顿悟成佛的法门。
对于四智的内涵,
六祖大师接下来又开示说 :
“ 大圆镜智性清净,
平等性智心无病,
妙观察智见非功,
成所作智同圆镜。
五八六七果因转,
但用名言无实性,
若于转处不留情,
繁兴永处那伽定。”
大圆镜智是指我们清净的本心;
“ 平等性智心无病 ”,
这时第七末那识已经转变了,
不再有一切凡夫所共有的根本心病 ——
我执;
那么妙观察智呢?
第六意识转变为妙观察智,
它清净无染,
观察一切事物没有执取,
见一切法而不起分别想;
前五识则转变为成所作智,
这是利益众生的悲用。
一定要打开大圆镜智,
“ 在千人万人中,
不背一人,
不向一人 ”,
这才能称为禅师。
如何成就四智?
“ 五八六七果因转 ”,
“ 六七因中转,
五八果上圆 ”。
第六意识和第七末那识在因地转成智慧以后,
第八阿赖耶识和前五识在果地才能圆满。
若依教下唯识宗的教理,
第六意识第一次转智是在初地;
第二次转智是在七地末八地初,
证得无生法忍;
第六意识彻底转成妙观察智是在佛智境界。
那么第六意识一转,
末那识跟着转,
第六意识转变成妙观察智,
第七末那识同时跟着转变成平等性智。
此时,
阿赖耶识才转成大圆镜智;
前五识,
跟着转变为成所作智。
这是八识转智的次第,
是基本规律。
那么禅宗的祖师,
于转处不留情,
念念亲见本性,
不管动静,
都恒与法身相应,
处于那伽大定之中,
这时八识同时圆成四智,
这是禅宗不共的修行路线。
菩提自性在何处?
《 坛经 》中六祖大师这样开示 :
“ 菩提本自性,
起心即是妄。
净心在妄中,
但正无三障。”
我们生命的真性是本有的觉知之性,
菩提妙心我们本有。
但是,
由于我们没有认识它,
所以
“ 起心即是妄 ”,
起心动念都是妄念。
“ 净心在妄中 ”,
我们清净的本心就在我们的妄念中。
那么如何来把它发明呢?
“ 但正无三障 ”,
只要把我们的种种妄心、
邪见都止息,
就能够打开我们本有的觉性,
破除三障。
《 坛经 》中还开示 :
“ 真如有性,
所以起念;
真如若无,
眼耳色声当时即坏。”
正是因为有真如妙心,
所以我们才能起念,
真如若无,
眼耳色声 ——
我们的根身世界当时即坏。
我们之所以有
“ 在眼曰见、
在耳曰闻、
在手执捉、
在足运奔 ”
这样的生命基本特征和能力,
正是由于我们有无限自由、
无限广大的觉性。
这是不可复制的,
不是进化而来的,
不是从哪里生出来的,
也不会死去。
人工智能再发达,
也不可能有佛性,
这是我们学禅之人应该特别明确的一个认知。
《 坛经 》中还开示 :
“ 若能心中自见真,
有真即是成佛因。
不见自性外觅佛,
起心总是大痴人。”
如果能在我们的妄心中见真心,
打开了真心,
也就是发明了此心,
“ 有真即是成佛因 ”,
这才是成佛的正因,
直了成佛。
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