第十七世大宝法王噶玛巴为新书《爱的六字真言》所写之序言
当我们说突戒钦波（藏文直译大悲心，也指称观音菩萨）的时候，并非指某一个人，或是某一个圣者，其实，突戒钦波指的，是大悲之心。
一切诸佛的大悲、悲悯之心，若要以形象来展现的话，那就是观音菩萨，也可以说，观音菩萨本身，就代表着一切诸佛的悲悯与大悲的胸怀。
当我们知道这点时，就更要了解，光只是修持观音菩萨的仪轨，并不表示就修持了大悲心，也并不表示就能生起大悲心。
那么真正如法的观音菩萨修持，标准在哪里呢？真正合格的观音菩萨修持时，又要以什么标准来衡量呢？
其实，唯一衡量的标准，就要看一个行者想到一切众生的时候、面对一切众生的时候、以及对待一切众生的时候，是否都能在心中，保持着大悲的心观照，怀抱着悲悯的心怀。
至于这大悲心，要如何去修持呢？我们都知道，上师也无法将悲心揉成一团地交给弟子，一个人如果想要修持大悲心，就必须要靠自己在生命的经验中，去体会到自心的大悲，在实际的生活中，去实践出本具的悲悯。
祝愿修持观音菩萨仪轨的行者，都能在大悲心的护佑中，开启我们自性里，与诸佛菩萨无二无别的大慈大悲
十七世大宝法王噶玛巴
--- His Holiness the Karmapa
噶举祖师冈波巴大师开示
作为一个已从今生暂时利乐反转心意的足以载道的修行人，我们在抛弃了自私自利的心态之后，那所作的一切，就都必须是要为了利乐有情而发心了，而不应再观待一己小我的利害得失。
由于大家是要依赖尊贵的有情众生们而觉悟成佛的，所以，我们也就必须对于有情众生，发起慈心与悲心，心中并该自忖“假如一切有情众生都能离苦得乐，那该多好呀！”我们应该由衷地这样思考着，而来进行踏实地实修。
假如我们借用归纳整合的方式，来分析自己的修行过失的话，那么，按照「大印」的传规，是要实修「三离过」的。
所谓的实修「三离过」，即是指：实修「远离现象之过」；实修「远离空性之过」；实修「远离无生之过」。
那么，究竟又该如何实修呢？
1、所谓的「远离现象之过」，是说应该不执现象为实地实修。这是说，应将一切外显的现象，都观修为梦幻、都观修为「显而无自性」。由于了解了一切现象显而无实，因而，也就会了解到痛苦的无实性，当俗人认为的痛苦不能干扰你心情的时候，就是「法趣于法」了；当我们业已了解到所有「自方或他方的现象」，都是「无实」的时候，就叫做「远离现象之过」了。
2、所谓的「远离空性之过」，指的就是远离对于空性的贪着。假如认为「这是空」，或者心想「我要证悟空」，这时就会产生「想要空」的贪念，这种「想要空」的贪念，便是一种错误。假如了解到了烦恼与妄想的空无特性，那么，就会了解到产生痛苦的地方原是空性，这时痛苦也就不会生起了。这时，就叫做「远离空性之过」了。
3、所谓的「远离无生之过」，是说不要将「现象」与「空性」分头放置。倘若了解到了「现象」是无生的，而「空性」也是无生的，那就叫做「远离无生之过」了。这个时候，又应远离「二显之识」呀！
所谓的「远离现象之过」，实际上就是在说远离「贪着现象」之边；
所谓的「远离空性之过」，实际上就是在说远离「贪着空性」之边；
所谓的「远离无生之过」，实际上就是在说远离「贪着现象和空性二相」之边。
因此，在「大印」的经教传承里，有这样的说法：远离了「现象之过」、「空性之过」、「无生之过」的「三离过」，可得三种功德——三身。
1、藉由远离「现象之过」，就可以穷尽轮回的边际，从而获得「显空化身」；
2、藉由远离「空性之过」，就可以不住声闻及其「寂静涅槃」之乐，从而获得「无灭报身」；
3、藉由远离「无生之过」，就可以尽除认为自心空空洞洞、空无一物的顽空断见，从而获得「无生法身」。
以上这些实修方式，是尊主「大婆罗门」（萨惹哈）所承许的。除此之外，别无深法。
摘自《冈波巴大师全集——珍珠之鬘》（智学法师译）
当我们说突戒钦波（藏文直译大悲心，也指称观音菩萨）的时候，并非指某一个人，或是某一个圣者，其实，突戒钦波指的，是大悲之心。
一切诸佛的大悲、悲悯之心，若要以形象来展现的话，那就是观音菩萨，也可以说，观音菩萨本身，就代表着一切诸佛的悲悯与大悲的胸怀。
当我们知道这点时，就更要了解，光只是修持观音菩萨的仪轨，并不表示就修持了大悲心，也并不表示就能生起大悲心。
那么真正如法的观音菩萨修持，标准在哪里呢？真正合格的观音菩萨修持时，又要以什么标准来衡量呢？
其实，唯一衡量的标准，就要看一个行者想到一切众生的时候、面对一切众生的时候、以及对待一切众生的时候，是否都能在心中，保持着大悲的心观照，怀抱着悲悯的心怀。
至于这大悲心，要如何去修持呢？我们都知道，上师也无法将悲心揉成一团地交给弟子，一个人如果想要修持大悲心，就必须要靠自己在生命的经验中，去体会到自心的大悲，在实际的生活中，去实践出本具的悲悯。
祝愿修持观音菩萨仪轨的行者，都能在大悲心的护佑中，开启我们自性里，与诸佛菩萨无二无别的大慈大悲
十七世大宝法王噶玛巴
--- His Holiness the Karmapa
噶举祖师冈波巴大师开示
作为一个已从今生暂时利乐反转心意的足以载道的修行人，我们在抛弃了自私自利的心态之后，那所作的一切，就都必须是要为了利乐有情而发心了，而不应再观待一己小我的利害得失。
由于大家是要依赖尊贵的有情众生们而觉悟成佛的，所以，我们也就必须对于有情众生，发起慈心与悲心，心中并该自忖“假如一切有情众生都能离苦得乐，那该多好呀！”我们应该由衷地这样思考着，而来进行踏实地实修。
假如我们借用归纳整合的方式，来分析自己的修行过失的话，那么，按照「大印」的传规，是要实修「三离过」的。
所谓的实修「三离过」，即是指：实修「远离现象之过」；实修「远离空性之过」；实修「远离无生之过」。
那么，究竟又该如何实修呢？
1、所谓的「远离现象之过」，是说应该不执现象为实地实修。这是说，应将一切外显的现象，都观修为梦幻、都观修为「显而无自性」。由于了解了一切现象显而无实，因而，也就会了解到痛苦的无实性，当俗人认为的痛苦不能干扰你心情的时候，就是「法趣于法」了；当我们业已了解到所有「自方或他方的现象」，都是「无实」的时候，就叫做「远离现象之过」了。
2、所谓的「远离空性之过」，指的就是远离对于空性的贪着。假如认为「这是空」，或者心想「我要证悟空」，这时就会产生「想要空」的贪念，这种「想要空」的贪念，便是一种错误。假如了解到了烦恼与妄想的空无特性，那么，就会了解到产生痛苦的地方原是空性，这时痛苦也就不会生起了。这时，就叫做「远离空性之过」了。
3、所谓的「远离无生之过」，是说不要将「现象」与「空性」分头放置。倘若了解到了「现象」是无生的，而「空性」也是无生的，那就叫做「远离无生之过」了。这个时候，又应远离「二显之识」呀！
所谓的「远离现象之过」，实际上就是在说远离「贪着现象」之边；
所谓的「远离空性之过」，实际上就是在说远离「贪着空性」之边；
所谓的「远离无生之过」，实际上就是在说远离「贪着现象和空性二相」之边。
因此，在「大印」的经教传承里，有这样的说法：远离了「现象之过」、「空性之过」、「无生之过」的「三离过」，可得三种功德——三身。
1、藉由远离「现象之过」，就可以穷尽轮回的边际，从而获得「显空化身」；
2、藉由远离「空性之过」，就可以不住声闻及其「寂静涅槃」之乐，从而获得「无灭报身」；
3、藉由远离「无生之过」，就可以尽除认为自心空空洞洞、空无一物的顽空断见，从而获得「无生法身」。
以上这些实修方式，是尊主「大婆罗门」（萨惹哈）所承许的。除此之外，别无深法。
摘自《冈波巴大师全集——珍珠之鬘》（智学法师译）
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在和马未都交谈后得知：这几种人禁止玩玉，否则后果自负！
中国作为具有深厚玉文化基因的国家，热爱玉文化，喜欢佩玉的人可谓数不胜数。
尤其是对于和田玉的痴迷，更是令外国人震惊。所以，和田玉爱好者群体是非常庞大的。
但是，和田玉虽然是一种美好的象征，但并非人人都适合玩玉。
正如马未都在一次记者交谈会中所说：“只带着钱玩收藏、玩玉，必死无疑。新人首要的就是戒贪，否则肯定会吃大亏。”
其实，除了贪婪的人不适合玩玉外，以下几种人，也并不是理想的和田玉玩家。
1、认为和田玉能治百病
关于和田玉的俗语非常多，有些甚至是人人皆知。比如即便是不玩玉的人都听过一句俗语：人养玉三年，玉养人一生。
这句话也让很多人深信：和田玉有治病养生的功效，比如经络养生，为人体提供微量元素等，从而让人延年益寿。
其实，和田玉能治百病这一说法并没有详实的科学依据。玉养人一生的“养”，不是指代玉能治病，佩戴和田玉就能百病全消。
这里的“养”，更多的是和田玉的文化属性对人的心境、情绪、思想、品位等方面的滋养和浸润，所以，玉养人一生，是玉对人的养心、养气、养神。
一个人心境好了，心气高了，自然也会心宽体胖，整个人的精气神也会变得更好。而精气神好了，人的健康也自然会更好。
但不要把和田玉看成包治百病的神物，抱着玩玉就是为了治病祛灾的人，是玩不好玉的。
2、天天幻想着靠捡漏发财
实话实说，和田玉行业还有漏可捡么？有，但都是万里挑一的事，一般的老玩家都很难捡到漏，更别说新手了。
不过市场上却总有一些人想靠着捡漏买好玉，名其名曰：花最少的钱买最好的玉。其实说白了就是贪图便宜。
这类人最后便宜没占到，却白白浪费了很多钱。这是前车之鉴，已经有不少玩家在这方面吃过大亏。
尤其是当你看似捡到一个大漏时，千万不要以为自己平白无故地捡了个宝贝，一定要清醒地告诉自己：每个动听的故事背后，都可能藏着杀机。
其实，不仅是想靠捡漏发财不现实，就连通过玩玉投机致富也是非常不靠谱的。
有些人认为和田玉几十年来涨了万倍都不止，所以通过低吸高抛和田玉来达到发财致富的目的，总想着今天买，过几天就想卖了然后大赚一笔。
但和田玉不是股票，不适合快进快出，它有着稳定的市场和行情，虽然好玉的长期市场走势是明朗的，但这一切是需要时间沉淀的。
毕竟，玩玉，无论是收藏还是投资，它讲究的都是慢功夫。
3、买玉前问东问西，买玉后疑神疑鬼
有一种人在买玉方面非常纠结，游移不定，这种人其实也不适合玩玉，因为他买玉后不仅难以体会到玩玉的快乐，反倒会给自己带来无尽的烦恼。
比如有的人买玉前会问七大姑八大姨，问来问去得到的是五花八门的答案，自己越发没有主意了。
比如有的人买玉之后带着玉满世界找人鉴定真假和估价，结果每个人给出的答案都不尽相同，自己最终不仅没有得到满意的答复，反而越发焦躁不安了。
再比如有的人买玉之前觉得玉价高，有泡沫，总想着等玉价大跌了再入手，结果等来等去发现价格越来越高，面对高高在上的玉价又暗自后悔没早入手。最终陷入了一种“等玉价大跌—后悔玉价上涨—等玉价下跌”的死循环中。
其实，真正的买玉态度应该是：自己喜欢就行了。如果自己把握不准真假，那听听行家的意见也是可以的。
但是买玉也讲究买定离手，不要在买了之后自寻烦恼，要告诉自己，自己拥有的玉就是最好的。
4、有大钱才有资格玩玉
有人说：钱是玩玉的根基，必须很有钱才有资格玩玉。这句话前半句有一定的道理，但后半句却有失偏颇。
玩玉，虽然钱很重要，但眼力、经验、见识更重要。很多人即便很有钱，但是他们也不见得就玩得好玉。
毕竟，玩玉还有一种玩法叫：穷玩。这虽然是一种自嘲的方式，但穷玩一样有无数的乐趣。
世间的和田玉千千万万，并非一定要玩羊脂级的好料才叫玩玉。只要自己喜欢，看着心里舒坦，那么即便是一方几百块钱的山料玉牌，一样可以玩的不亦说乎，幸福感爆棚。
所以，不要把钱多当成玩玉的资格，也不要把没钱当成不玩玉的借口。
玩玉，钱不是最重要的。最重要的是，有没有一颗爱玉的心。
最后，和田玉不是攀比虚荣，肤浅炫富的道具，并非玩的玉贵就高人一等，也并非玩的玉便宜就低人一等。
玩玉是一种生活方式，一种文化和精神的双重追求。我们应该用一颗纯净的心，去爱玉、玩玉。所以，玩玉，要少一些世俗的牵绊，多一些豁达的心胸……
那么，你适不适合玩玉呢？
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中国作为具有深厚玉文化基因的国家，热爱玉文化，喜欢佩玉的人可谓数不胜数。
尤其是对于和田玉的痴迷，更是令外国人震惊。所以，和田玉爱好者群体是非常庞大的。
但是，和田玉虽然是一种美好的象征，但并非人人都适合玩玉。
正如马未都在一次记者交谈会中所说：“只带着钱玩收藏、玩玉，必死无疑。新人首要的就是戒贪，否则肯定会吃大亏。”
其实，除了贪婪的人不适合玩玉外，以下几种人，也并不是理想的和田玉玩家。
1、认为和田玉能治百病
关于和田玉的俗语非常多，有些甚至是人人皆知。比如即便是不玩玉的人都听过一句俗语：人养玉三年，玉养人一生。
这句话也让很多人深信：和田玉有治病养生的功效，比如经络养生，为人体提供微量元素等，从而让人延年益寿。
其实，和田玉能治百病这一说法并没有详实的科学依据。玉养人一生的“养”，不是指代玉能治病，佩戴和田玉就能百病全消。
这里的“养”，更多的是和田玉的文化属性对人的心境、情绪、思想、品位等方面的滋养和浸润，所以，玉养人一生，是玉对人的养心、养气、养神。
一个人心境好了，心气高了，自然也会心宽体胖，整个人的精气神也会变得更好。而精气神好了，人的健康也自然会更好。
但不要把和田玉看成包治百病的神物，抱着玩玉就是为了治病祛灾的人，是玩不好玉的。
2、天天幻想着靠捡漏发财
实话实说，和田玉行业还有漏可捡么？有，但都是万里挑一的事，一般的老玩家都很难捡到漏，更别说新手了。
不过市场上却总有一些人想靠着捡漏买好玉，名其名曰：花最少的钱买最好的玉。其实说白了就是贪图便宜。
这类人最后便宜没占到，却白白浪费了很多钱。这是前车之鉴，已经有不少玩家在这方面吃过大亏。
尤其是当你看似捡到一个大漏时，千万不要以为自己平白无故地捡了个宝贝，一定要清醒地告诉自己：每个动听的故事背后，都可能藏着杀机。
其实，不仅是想靠捡漏发财不现实，就连通过玩玉投机致富也是非常不靠谱的。
有些人认为和田玉几十年来涨了万倍都不止，所以通过低吸高抛和田玉来达到发财致富的目的，总想着今天买，过几天就想卖了然后大赚一笔。
但和田玉不是股票，不适合快进快出，它有着稳定的市场和行情，虽然好玉的长期市场走势是明朗的，但这一切是需要时间沉淀的。
毕竟，玩玉，无论是收藏还是投资，它讲究的都是慢功夫。
3、买玉前问东问西，买玉后疑神疑鬼
有一种人在买玉方面非常纠结，游移不定，这种人其实也不适合玩玉，因为他买玉后不仅难以体会到玩玉的快乐，反倒会给自己带来无尽的烦恼。
比如有的人买玉前会问七大姑八大姨，问来问去得到的是五花八门的答案，自己越发没有主意了。
比如有的人买玉之后带着玉满世界找人鉴定真假和估价，结果每个人给出的答案都不尽相同，自己最终不仅没有得到满意的答复，反而越发焦躁不安了。
再比如有的人买玉之前觉得玉价高，有泡沫，总想着等玉价大跌了再入手，结果等来等去发现价格越来越高，面对高高在上的玉价又暗自后悔没早入手。最终陷入了一种“等玉价大跌—后悔玉价上涨—等玉价下跌”的死循环中。
其实，真正的买玉态度应该是：自己喜欢就行了。如果自己把握不准真假，那听听行家的意见也是可以的。
但是买玉也讲究买定离手，不要在买了之后自寻烦恼，要告诉自己，自己拥有的玉就是最好的。
4、有大钱才有资格玩玉
有人说：钱是玩玉的根基，必须很有钱才有资格玩玉。这句话前半句有一定的道理，但后半句却有失偏颇。
玩玉，虽然钱很重要，但眼力、经验、见识更重要。很多人即便很有钱，但是他们也不见得就玩得好玉。
毕竟，玩玉还有一种玩法叫：穷玩。这虽然是一种自嘲的方式，但穷玩一样有无数的乐趣。
世间的和田玉千千万万，并非一定要玩羊脂级的好料才叫玩玉。只要自己喜欢，看着心里舒坦，那么即便是一方几百块钱的山料玉牌，一样可以玩的不亦说乎，幸福感爆棚。
所以，不要把钱多当成玩玉的资格，也不要把没钱当成不玩玉的借口。
玩玉，钱不是最重要的。最重要的是，有没有一颗爱玉的心。
最后，和田玉不是攀比虚荣，肤浅炫富的道具，并非玩的玉贵就高人一等，也并非玩的玉便宜就低人一等。
玩玉是一种生活方式，一种文化和精神的双重追求。我们应该用一颗纯净的心，去爱玉、玩玉。所以，玩玉，要少一些世俗的牵绊，多一些豁达的心胸……
那么，你适不适合玩玉呢？
就印度源流而言，也包括了止与观二者。
印度的定学实际上也包括前后两个阶段或两个方面的内容。
止，偏于静心的技术，教人如何排除杂念；
观，在内心澄明不动不扰的情况下思索考虑体会释迦牟尼教导讲说的内容，
以及佛教的一切观念与道理。
三学的第三方面是慧学，
其实指的是佛祖的言教以及对此言教的思考与体会。
慧学因此也就是义理之学，
相当于后来中国佛教宗派形成以后，
人们或坚持主张或批评与指责的
“ 经教之学 ”、“ 教下 ” 学问，与 “ 宗学 ” 相对，
在禅宗形成以后，“ 宗 ”，指的就是教外别传心授的宗教体验；
“ 教 ”，指的是义理与学问。
从中国化的佛教禅宗的形成过程来看，
印度佛教所传的三学名目虽然未变，
但其内容已经有了很大的改变。
实现这种改变的固然主要是惠能，
但这种改变的开端其实在达摩以下的几位祖师那里就潜移默化地展开了的。
我们在上文中已经涉及了这方面的内容。
当然，惠能也不例外，他不会仅仅保守列祖列宗的意旨，他有他自己的改变与扬弃前学的工夫。
若非惠能对传统的戒、定、慧三学所作的革命性的举措，也就不存在后来的中国化的禅宗了。
但这个话题已经不在早期禅宗的讨论范围之内，笔者在此只能打住。
[ 1 ]《禅源诸诠集都序)卷上之二：
“ 达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道，岂不正是坐禅之法 ? ”
[ 2 ] 房璃的《僧璨碑文)，记僧璨请慧可为他忏悔。
慧可说：“ 将汝罪来，与汝忏悔。”
僧璨觅罪不得。
慧可就说：我已经为你忏悔了。
禅宗有一则掌故，
其称：慧可曾对达摩说：
“ 我心未宁，乞师与安。”
达摩说：“ 将心来，与汝安。”
慧可沉吟良久，说：“ 觅心了不可得。”
达摩便说：“ 我与汝安心竟。”
以 “ 了不可得 ” 为 “ 安心 ” 之法，
是达摩 “ 祖师禅 ” 的本色。
不过早期禅宗还是保留了印度传统的小乘禅风，因为达摩毕竟还传授了
—— 种 “ 壁观 ” 的安心法，
叫做：“ 外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”
[ 3 ] 头山法融禅师者，润州延陵人也。
姓韦氏。
年十九，学通经史。
寻阅大部般若，晓达真空。
忽一日叹曰：“ 儒道世典，非究竟法。
般若正观，出世舟航。”
遂隐茅山，投师落发。
后人牛头山幽栖寺北岩之石室，有百鸟御花之异。
唐贞观中，四祖遥观气象，知彼山有奇异之人，乃躬自寻访。
…… 入山，见师 ( 法融 ) 端坐白若，曾无所顾。
祖问曰：“ 在此作什么 ? ”
师曰：“ 观心。”
祖曰：“ 观是何人 ?
心是何物 ? ”
师无对，便起作礼曰：“ 大德高栖何所 ? ”
祖曰：“ 贫道不决所止，或东或西。”
…… 师曰：“ 心既具足，何者是佛?
何者是心 ? ”
祖曰：“ 非心不问佛，问佛非不心。”
师曰：“ 既不许作观行，于境起时，心如何对治 ? ”
祖曰：“ 境缘无好丑，好丑起于心。
心若不强名，妄情从何起 ?
妄情既不起，真心任遍知。
汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。
吾受璨大师顿教法门，今付于汝。
…… ” 祖付法讫，遂返双峰终老。
师自尔法席大盛。
[ 4 ] 五门禅，亦即小乘的 “ 五停心观 ”：
指不净观、
慈悲观、
因缘观、
界分别观、
数息观。
《五门禅经要法》为刘宋时昙摩蜜多译。
其亦说到数息等五种之观门。
但其中以念佛观取代界分别观，称为五门禅。
另外，( 维摩经 ) 中言及了以无常、苦、空、无我、寂灭为对象和禅之受用。
[ 5 ] 法融和禅宗四祖道信的关系，《续高僧传》并无记载。
明确的记述法融受道信印可为牛头禅初祖的事实，
据宗密说，牛头宗是从道信下傍出的一派。
初祖慧融 ( 即法融 ) 禅师曾多年精研般若空宗，后遇道信而得印证。
道信告诉法融说，他的禅法只能委付一人，弘忍已经得到了。
他让法融自己别立宗派。
法融果然便在牛头山创宗，成为初祖，其下传了六代。
有一种说法是法融在牛头山得自然智，
但他得道信过江所作的印证。
当时道信住蕲州 ( 湖北蕲春 ) 双峰山的三十余年，名噪南北，法融也极可能到过双峰山问法。
[ 6 ] 基于《续高僧传》的《景德传灯录·法融传》
传达出了达摩禅的法要，
法融向道信请说法要，
祖 ( 道信 ) 曰：“ 夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源。
一切戒门、定门、慧门、神通变化悉自具足，不离汝心。
一切烦恼业障本来空寂，一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求，人与非人性相平等。
大道虚旷，绝思绝虑，如是之法汝今已得，更无缺少，与佛何殊，更无别法。
汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横。
不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”
法融问 “ 既不许作观行，于境起时如何对治 ? ”
道信以偈语回答：
“ 境缘无好丑，
好丑起于心，
心若不强名，
妄情从何起 ?
妄情既不起，
真心任遍知。
汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。”
这与《宗镜录》引法融《绝观论》，
和宗密评述牛头禅为 “ 本无事而忘情 ”，
以无事为所悟理，以忘情为修行的精神完全一致。
[ 7 ] 据印公，前三行
( 报怨行、随缘行、无所求及 )
所引的经文，都出于《阿含经》及《法句》。
“ 称法行 “ 所引的 “ 经云 “，来自《维摩诘经》。
见：印顺《中国禅宗史》第一章《菩提达摩之禅》。
[ 8 ] 因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法时，竟然没有提及林法师 ? !
昙林本人活动于北魏永平元年至东魏武定元年
( 508 — 543 ) 间，
他的成就主要在义学方面，他参与过洛阳和邺都译经事业，
为菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场担任笔受。
据说又善于讲经说法，在邺都时还常讲《胜鬘经》。
周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，
被砍掉一臂，人称 “ 无臂林 ”
—— 也被砍掉一臂，同慧可一样，这就有点奇特了!
但昙林似乎只是早年才从学于达摩。
[ 9 ] 汤先生说的六种史证：
1 ．三论师摄山慧布亦重禅法。
他在邺城遇慧可，向后者说到自己的悟解。
慧可表示赞同：
法师所述，可谓破我除见。
2 ．三论师兴皇法朗教人的宗旨在于 “ 无得 ”。
达摩所授《楞伽》亦讲 “ 忘言忘念无得正观 ”。
3 ．道信教人念般若经。
4 ．禅宗人认法融为牛头宗初祖。
5 ．着《大品义章》的慧命与楞伽师之僧璨，义理上原少异致。
6 ．楞伽师法冲初学于三论宗，后从学于慧可受《楞伽经》义。
[ 10 ] 慧可有偈颂讨论生佛无别的道理：
“ 说此真法皆如实，
与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，
豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，
当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，
申词措笔作斯书。
观身与佛不差别，
何须更觅彼无余。”
印度的定学实际上也包括前后两个阶段或两个方面的内容。
止，偏于静心的技术，教人如何排除杂念；
观，在内心澄明不动不扰的情况下思索考虑体会释迦牟尼教导讲说的内容，
以及佛教的一切观念与道理。
三学的第三方面是慧学，
其实指的是佛祖的言教以及对此言教的思考与体会。
慧学因此也就是义理之学，
相当于后来中国佛教宗派形成以后，
人们或坚持主张或批评与指责的
“ 经教之学 ”、“ 教下 ” 学问，与 “ 宗学 ” 相对，
在禅宗形成以后，“ 宗 ”，指的就是教外别传心授的宗教体验；
“ 教 ”，指的是义理与学问。
从中国化的佛教禅宗的形成过程来看，
印度佛教所传的三学名目虽然未变，
但其内容已经有了很大的改变。
实现这种改变的固然主要是惠能，
但这种改变的开端其实在达摩以下的几位祖师那里就潜移默化地展开了的。
我们在上文中已经涉及了这方面的内容。
当然，惠能也不例外，他不会仅仅保守列祖列宗的意旨，他有他自己的改变与扬弃前学的工夫。
若非惠能对传统的戒、定、慧三学所作的革命性的举措，也就不存在后来的中国化的禅宗了。
但这个话题已经不在早期禅宗的讨论范围之内，笔者在此只能打住。
[ 1 ]《禅源诸诠集都序)卷上之二：
“ 达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道，岂不正是坐禅之法 ? ”
[ 2 ] 房璃的《僧璨碑文)，记僧璨请慧可为他忏悔。
慧可说：“ 将汝罪来，与汝忏悔。”
僧璨觅罪不得。
慧可就说：我已经为你忏悔了。
禅宗有一则掌故，
其称：慧可曾对达摩说：
“ 我心未宁，乞师与安。”
达摩说：“ 将心来，与汝安。”
慧可沉吟良久，说：“ 觅心了不可得。”
达摩便说：“ 我与汝安心竟。”
以 “ 了不可得 ” 为 “ 安心 ” 之法，
是达摩 “ 祖师禅 ” 的本色。
不过早期禅宗还是保留了印度传统的小乘禅风，因为达摩毕竟还传授了
—— 种 “ 壁观 ” 的安心法，
叫做：“ 外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”
[ 3 ] 头山法融禅师者，润州延陵人也。
姓韦氏。
年十九，学通经史。
寻阅大部般若，晓达真空。
忽一日叹曰：“ 儒道世典，非究竟法。
般若正观，出世舟航。”
遂隐茅山，投师落发。
后人牛头山幽栖寺北岩之石室，有百鸟御花之异。
唐贞观中，四祖遥观气象，知彼山有奇异之人，乃躬自寻访。
…… 入山，见师 ( 法融 ) 端坐白若，曾无所顾。
祖问曰：“ 在此作什么 ? ”
师曰：“ 观心。”
祖曰：“ 观是何人 ?
心是何物 ? ”
师无对，便起作礼曰：“ 大德高栖何所 ? ”
祖曰：“ 贫道不决所止，或东或西。”
…… 师曰：“ 心既具足，何者是佛?
何者是心 ? ”
祖曰：“ 非心不问佛，问佛非不心。”
师曰：“ 既不许作观行，于境起时，心如何对治 ? ”
祖曰：“ 境缘无好丑，好丑起于心。
心若不强名，妄情从何起 ?
妄情既不起，真心任遍知。
汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。
吾受璨大师顿教法门，今付于汝。
…… ” 祖付法讫，遂返双峰终老。
师自尔法席大盛。
[ 4 ] 五门禅，亦即小乘的 “ 五停心观 ”：
指不净观、
慈悲观、
因缘观、
界分别观、
数息观。
《五门禅经要法》为刘宋时昙摩蜜多译。
其亦说到数息等五种之观门。
但其中以念佛观取代界分别观，称为五门禅。
另外，( 维摩经 ) 中言及了以无常、苦、空、无我、寂灭为对象和禅之受用。
[ 5 ] 法融和禅宗四祖道信的关系，《续高僧传》并无记载。
明确的记述法融受道信印可为牛头禅初祖的事实，
据宗密说，牛头宗是从道信下傍出的一派。
初祖慧融 ( 即法融 ) 禅师曾多年精研般若空宗，后遇道信而得印证。
道信告诉法融说，他的禅法只能委付一人，弘忍已经得到了。
他让法融自己别立宗派。
法融果然便在牛头山创宗，成为初祖，其下传了六代。
有一种说法是法融在牛头山得自然智，
但他得道信过江所作的印证。
当时道信住蕲州 ( 湖北蕲春 ) 双峰山的三十余年，名噪南北，法融也极可能到过双峰山问法。
[ 6 ] 基于《续高僧传》的《景德传灯录·法融传》
传达出了达摩禅的法要，
法融向道信请说法要，
祖 ( 道信 ) 曰：“ 夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源。
一切戒门、定门、慧门、神通变化悉自具足，不离汝心。
一切烦恼业障本来空寂，一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求，人与非人性相平等。
大道虚旷，绝思绝虑，如是之法汝今已得，更无缺少，与佛何殊，更无别法。
汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横。
不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”
法融问 “ 既不许作观行，于境起时如何对治 ? ”
道信以偈语回答：
“ 境缘无好丑，
好丑起于心，
心若不强名，
妄情从何起 ?
妄情既不起，
真心任遍知。
汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。”
这与《宗镜录》引法融《绝观论》，
和宗密评述牛头禅为 “ 本无事而忘情 ”，
以无事为所悟理，以忘情为修行的精神完全一致。
[ 7 ] 据印公，前三行
( 报怨行、随缘行、无所求及 )
所引的经文，都出于《阿含经》及《法句》。
“ 称法行 “ 所引的 “ 经云 “，来自《维摩诘经》。
见：印顺《中国禅宗史》第一章《菩提达摩之禅》。
[ 8 ] 因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法时，竟然没有提及林法师 ? !
昙林本人活动于北魏永平元年至东魏武定元年
( 508 — 543 ) 间，
他的成就主要在义学方面，他参与过洛阳和邺都译经事业，
为菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场担任笔受。
据说又善于讲经说法，在邺都时还常讲《胜鬘经》。
周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，
被砍掉一臂，人称 “ 无臂林 ”
—— 也被砍掉一臂，同慧可一样，这就有点奇特了!
但昙林似乎只是早年才从学于达摩。
[ 9 ] 汤先生说的六种史证：
1 ．三论师摄山慧布亦重禅法。
他在邺城遇慧可，向后者说到自己的悟解。
慧可表示赞同：
法师所述，可谓破我除见。
2 ．三论师兴皇法朗教人的宗旨在于 “ 无得 ”。
达摩所授《楞伽》亦讲 “ 忘言忘念无得正观 ”。
3 ．道信教人念般若经。
4 ．禅宗人认法融为牛头宗初祖。
5 ．着《大品义章》的慧命与楞伽师之僧璨，义理上原少异致。
6 ．楞伽师法冲初学于三论宗，后从学于慧可受《楞伽经》义。
[ 10 ] 慧可有偈颂讨论生佛无别的道理：
“ 说此真法皆如实，
与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，
豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，
当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，
申词措笔作斯书。
观身与佛不差别，
何须更觅彼无余。”
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