抖会腿变穷,这真话不是中无生有
抖腿让会人的场气变差
气差场了,自很然难吸引到他其向禄的磁场
所我以每次想腿抖时,都会下识意警惕,克制自己抖会腿变穷,这真话不是中无生有
抖会腿让人的场气变差
气差场了,自很然难吸引到他其向禄的磁场
所我以每次抖想腿时,都会意下识警惕,克自制己
抖腿让会人的场气变差
气差场了,自很然难吸引到他其向禄的磁场
所我以每次想腿抖时,都会下识意警惕,克制自己抖会腿变穷,这真话不是中无生有
抖会腿让人的场气变差
气差场了,自很然难吸引到他其向禄的磁场
所我以每次抖想腿时,都会意下识警惕,克自制己
老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
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南北朝 范缜
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时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
读书学典:《论语.子罕》9.29 子曰:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”
▲知者不惑:知,同“智”。不惑,苞氏曰:“不惑乱也。”孙绰曰:“智能辨物,故不惑也。”智者明道达义,故能不为外物所惑,心中亦无迷乱。
▲仁者不忧:忧,患也。不忧,孔安国曰:“无忧患也。”孙绰曰:“安于仁,不改其乐,故无忧也。”钱穆:“仁者悲天悯人,其心浑然与物同体,常能先天下之忧而忧,然其为忧,恻怛广大,无私虑私忧。”内省不疾,故无忧患也。
▲勇者不惧:缪协曰:“见义而为,不畏强御,故不惧也。”勇者见义勇为,志道直前,浩然正气,无所畏惧。
■现代翻译:孔子说:“智者不惑乱,仁者不忧虑,勇者不畏惧。”(有智慧的人能将事理看得明白透彻,所以不会迷惑。仁者存公心,去私欲,乐天知命,不患得患失,所以不忧虑。有勇气的人不畏惧困难,见义勇为,所以不惧。 )
●南朝梁皇侃《论语义疏》:此章谈人性分不同也。智以照了为用,故于事无疑惑也。仁人常救济为务,不尝侵物,故不忧物之见侵患也。勇以多力为用,故无怯惧于前敌也。
●宋刑昺《论语注疏》:此章言知者明于事,故不惑乱;仁者知命,故无忧患;勇者果敢,故不恐惧。
●宋陈祥道《论语全解》:知者自知,不为物蔽,故不惑;仁者自得,不为物役,故不忧;勇者自强,不为物暴,故不惧。知者不惑,亦有时而惑,易曰:“或跃在渊是也。”仁者不忧,亦有时而忧,庄子曰:“仁人多忧是也。”勇者不惧,亦有时而惧,孔子曰:“临事而惧是也。”此与中庸言知仁勇者,学之序也;宪问篇言仁智勇者,道之序也;礼运言知仁勇者,用人之序也;经传所言皆先智而后勇。书曰:“天乃锡王勇智。”礼曰:“以贤勇者兴事立功。”盖以勇为主故也。
●宋朱熹《论语集注》:明足以烛理,故不惑;理足以胜私,故不忧;气足以配道义,故不惧。此学之序也。
●宋张栻《癸巳论语解》:三者,天下之达德,君子之所以成身也。不惑者,见理明也;不忧者,其乐深也;不惧者,守己固也。然固有不惑不惧而其乐未充者,涵养其德行未至也,不忧其深矣乎?
●清刘宝楠《论语正义》:申鉴杂言下:“君子乐天知命,故不忧;审物明辨,故不惑;定心致公,故不惧。若乃所忧惧则有之,忧己不能成天性也。惧己惑之,忧不能免天命无惑焉。”
●南怀瑾《论语别裁》:“知”,大智慧,包括知识、天分(先天),聪明(后天)等。真正有智慧的人,世事通达,不会迷惑;真正有仁心的人,不会受环境动摇,没有忧烦。真正大勇的人,没有什么可怕的。但真正的仁和勇,都与大智慧并存的。
●钱穆《论语新解》:本章知仁勇三德,知以明之,仁以守之,勇以行之,皆达德。学者能以此自反而加体验,则此心广大高明,希圣希贤,自能循序日进矣。
★此章明君子必精修“三达德”也。《礼记·中庸》说:“知、仁、勇,三者天下之达德也。”孔子希望自己的学生能具备这三德,成为真正的君子,此儒家必修之学,《朱子文集》曰:“知以明之,仁以守之,勇以行之,其要在致知。知之明,非仁以守之,则不可;以仁守之,非勇而行之,亦不可。三者不可阙一,而知为先。正吾人所当自力也。”知仁勇者,学之序也,学者进德,以知为先,此自明而诚也,教也。康有为曰:“万物之事理错杂于前,而不知所从,则日在惑中;身家国天下苦恼相缠,而不能逃去,则日在忧中;身世言行危难相触,而不能胜之,则日在惧中。圣人先救惑者以穷理明物之知,则幽室皆见光明;施忧者以乐天知命之仁,则地狱皆成乐土;施惧者以浩气刚大之勇,则风雷亦能弗迷。故知仁勇为三达德,学者度世之妙方,不可不信受者也。” https://t.cn/RxRVHIh
▲知者不惑:知,同“智”。不惑,苞氏曰:“不惑乱也。”孙绰曰:“智能辨物,故不惑也。”智者明道达义,故能不为外物所惑,心中亦无迷乱。
▲仁者不忧:忧,患也。不忧,孔安国曰:“无忧患也。”孙绰曰:“安于仁,不改其乐,故无忧也。”钱穆:“仁者悲天悯人,其心浑然与物同体,常能先天下之忧而忧,然其为忧,恻怛广大,无私虑私忧。”内省不疾,故无忧患也。
▲勇者不惧:缪协曰:“见义而为,不畏强御,故不惧也。”勇者见义勇为,志道直前,浩然正气,无所畏惧。
■现代翻译:孔子说:“智者不惑乱,仁者不忧虑,勇者不畏惧。”(有智慧的人能将事理看得明白透彻,所以不会迷惑。仁者存公心,去私欲,乐天知命,不患得患失,所以不忧虑。有勇气的人不畏惧困难,见义勇为,所以不惧。 )
●南朝梁皇侃《论语义疏》:此章谈人性分不同也。智以照了为用,故于事无疑惑也。仁人常救济为务,不尝侵物,故不忧物之见侵患也。勇以多力为用,故无怯惧于前敌也。
●宋刑昺《论语注疏》:此章言知者明于事,故不惑乱;仁者知命,故无忧患;勇者果敢,故不恐惧。
●宋陈祥道《论语全解》:知者自知,不为物蔽,故不惑;仁者自得,不为物役,故不忧;勇者自强,不为物暴,故不惧。知者不惑,亦有时而惑,易曰:“或跃在渊是也。”仁者不忧,亦有时而忧,庄子曰:“仁人多忧是也。”勇者不惧,亦有时而惧,孔子曰:“临事而惧是也。”此与中庸言知仁勇者,学之序也;宪问篇言仁智勇者,道之序也;礼运言知仁勇者,用人之序也;经传所言皆先智而后勇。书曰:“天乃锡王勇智。”礼曰:“以贤勇者兴事立功。”盖以勇为主故也。
●宋朱熹《论语集注》:明足以烛理,故不惑;理足以胜私,故不忧;气足以配道义,故不惧。此学之序也。
●宋张栻《癸巳论语解》:三者,天下之达德,君子之所以成身也。不惑者,见理明也;不忧者,其乐深也;不惧者,守己固也。然固有不惑不惧而其乐未充者,涵养其德行未至也,不忧其深矣乎?
●清刘宝楠《论语正义》:申鉴杂言下:“君子乐天知命,故不忧;审物明辨,故不惑;定心致公,故不惧。若乃所忧惧则有之,忧己不能成天性也。惧己惑之,忧不能免天命无惑焉。”
●南怀瑾《论语别裁》:“知”,大智慧,包括知识、天分(先天),聪明(后天)等。真正有智慧的人,世事通达,不会迷惑;真正有仁心的人,不会受环境动摇,没有忧烦。真正大勇的人,没有什么可怕的。但真正的仁和勇,都与大智慧并存的。
●钱穆《论语新解》:本章知仁勇三德,知以明之,仁以守之,勇以行之,皆达德。学者能以此自反而加体验,则此心广大高明,希圣希贤,自能循序日进矣。
★此章明君子必精修“三达德”也。《礼记·中庸》说:“知、仁、勇,三者天下之达德也。”孔子希望自己的学生能具备这三德,成为真正的君子,此儒家必修之学,《朱子文集》曰:“知以明之,仁以守之,勇以行之,其要在致知。知之明,非仁以守之,则不可;以仁守之,非勇而行之,亦不可。三者不可阙一,而知为先。正吾人所当自力也。”知仁勇者,学之序也,学者进德,以知为先,此自明而诚也,教也。康有为曰:“万物之事理错杂于前,而不知所从,则日在惑中;身家国天下苦恼相缠,而不能逃去,则日在忧中;身世言行危难相触,而不能胜之,则日在惧中。圣人先救惑者以穷理明物之知,则幽室皆见光明;施忧者以乐天知命之仁,则地狱皆成乐土;施惧者以浩气刚大之勇,则风雷亦能弗迷。故知仁勇为三达德,学者度世之妙方,不可不信受者也。” https://t.cn/RxRVHIh
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