#文殊菩萨加持我#
财坏印是怎么回事？
很多人都说，大格局的命看不懂，想知道一些小老百姓的命该怎么看？
这里就简单说说一些小老百姓吧，比如这个当过一段时间技师辛卯女命[哈哈]
他有偏财坏了正印，喜欢偏财的人大都不愿意从事普通工作，因为来钱太慢。所以老家小县城去城市工厂里混几天，干不下去了，就去按摩店干技师了。
婚姻宫子卯刑，所以婚姻很差，包括子未穿的那种人，走到酉年的时候未婚先孕，但很快就被丈夫抛弃。
有人问了，辛卯女不是嫁有钱人天天割吗？
她这个子刑了卯，食神把卯木都刑坏了，卯木状态很差废了，就代表普通没钱的男人了。
所以嫁不了有钱男人，否则辛卯女都是嫁有钱人的。
但丙戌年又嫁了个稍微不错的，因为戌合了子与卯，但也就还凑合，贵夫就不可能。
一般小老百姓的命，就是很简单的，你根本就说不出什么东西，因为说来说去都是没什么意思的东西。
说破天也就是明天多挣2000块钱，后天找个男人稍微凑合一点，其实没什么看命的必要。
#四爷保佑我#
财坏印是怎么回事？
很多人都说，大格局的命看不懂，想知道一些小老百姓的命该怎么看？
这里就简单说说一些小老百姓吧，比如这个当过一段时间技师辛卯女命[哈哈]
他有偏财坏了正印，喜欢偏财的人大都不愿意从事普通工作，因为来钱太慢。所以老家小县城去城市工厂里混几天，干不下去了，就去按摩店干技师了。
婚姻宫子卯刑，所以婚姻很差，包括子未穿的那种人，走到酉年的时候未婚先孕，但很快就被丈夫抛弃。
有人问了，辛卯女不是嫁有钱人天天割吗？
她这个子刑了卯，食神把卯木都刑坏了，卯木状态很差废了，就代表普通没钱的男人了。
所以嫁不了有钱男人，否则辛卯女都是嫁有钱人的。
但丙戌年又嫁了个稍微不错的，因为戌合了子与卯，但也就还凑合，贵夫就不可能。
一般小老百姓的命，就是很简单的，你根本就说不出什么东西，因为说来说去都是没什么意思的东西。
说破天也就是明天多挣2000块钱，后天找个男人稍微凑合一点，其实没什么看命的必要。
#四爷保佑我#
釋妨難--正義
(入中論摘錄)[6-236]
[ 薄伽梵亦說：
「言諸趣如夢，非依真實說，
夢中都無物，倒慧者妄執。]
就像在佛所說的契經當中，說到“言諸趣如夢”，“諸趣”也就是有情，一切有情如夢。“非依真實說”，也就是在夢中見到士夫來說的話，在夢中的當下並沒有辦法覺察他不是真實，但等到我們從夢中醒來以後，才能夠覺察原來所見的非真實。在夢中會見到各式各樣的夢境，有悅意的境，有不悅意的境，雖然夢中所見的不是真實的，悅意的也好，不悅意的也好，都不是真實的，可是他對於我們在夢境的當下還是會產生影響。假設見到悅意的境，在夢中我們會歡喜，在夢中見到不悅的境，我們會產生恐懼，這些感受會產生，但是當我們從夢中醒來之後，我們才會知道原來之前所見的不是真實的。
以這個夢中的喻來說明什麼呢？一般而言，在我們沒有了悟空性，一般的士夫在見到事物的時候，在內心的顯現的相狀當中，會顯現出事物為自方成立，但是就以已經能夠現前證悟空性、現前證悟究竟安住之理的聖者來說的話，並不是如此，所以就以證悟空性的士夫來說，並非自方成立，並非真實如是，所以必須要等到能夠現證空性以後才能夠了知，所以就如同這個夢的道理，是相同的。
“非依真實說”，一般來說，“諸趣”就是指六趣——六道的有情，雖然六道的有情在名言中有不同的相當多的種類，三惡趣當中也有細分不同的種類，地獄有十八界，畜生就有散居跟居住於深海中的差別，人道有四大洲，欲界有六天，色界有四靜慮天，無色界有四重天，所以細分的話，有諸多不同的種類。雖然如此，但是“非依真實說”，就是於真實中無，並非是自性有，就如同夢中顯現一樣，所以他說真實來說的話也不是自性有，它是如幻而有。
“夢中都無物”，夢中我們會看到種種的相狀，譬如像夢中看到馬，或者是看到象、看到補特伽羅，但實際上夢中所見的象、馬、補特伽羅，並非真正的象、馬、補特伽羅，但是“倒慧者妄執。”雖然實際的情況是如此，但是為顛倒慧顛倒的執持，所以我們在一般的情況，就是以凡夫來說，在見到色等一切諸事物、一切諸法的時候，或者見到種種的有情，都會顯現自方成立，都會見到自方成立，所以我們在緣到一切的情世間、器世間，我們都會看到自方成立。
因為任運地顯現為自方成立，所以我們就會生起俱生的執著，俱生的執著就是執這個自方成立，因為我們看到就是自方成立，所以我們就順應著我們所見到的執自方成立。在執自方成立以後，我們的心中想要追求快樂，不僅這一生想要追求快樂，可以說生生世世，我們都不斷地想要追尋快樂。雖然我們每一生、每一世都想要追尋快樂，但是在這麼長的時間當中，直至現在我們的痛苦還是比快樂還多，所以當我們去覺察到，雖然我們一直想要獲得快樂，但是為什麼結果、果相來講是痛苦比較多、快樂比較少呢？說明我們一定在某一些根本的問題上是有錯誤的，所以才會導致這個結果，就是痛苦比較多，快樂非常的稀少。
這個錯誤的點是什麼呢？就是我們一直看事物為自方成立。事物是存在的，但是不是如同我們所見那樣存在，我們所見就是一直把事物看作是自方成立而有，因為有顯現自方成立，當然隨著這個原因，所以我們去追求快樂、去成辦快樂，然後我們想要去除痛苦，會有短暫的一些快樂產生，能夠短暫的排除一些苦，但是最後的結果還是痛苦比較多、快樂比較少，那就說明這個自方成立的執著跟它的顯現在根本上是有錯誤的。
[ 乾闥婆城雖可見，十方非有餘亦無，
彼城唯名假安立，]
“乾闥婆”這個詞在藏文當中是“聞香”或者“食香”，所以也有理解為像中陰身，因為中陰身他也是聞香，但是此處的“乾闥婆”是指天神，他們會化現這個城，所以叫“乾闥婆城”，所以它也是一種化城，就是乾闥婆天神所化現出來的城。這個城他化現出來的時候，是非常悅意的、非常美麗的。
雖然乾闥婆城是可以看見的，所以叫“乾闥婆城雖可見”，但是“十方非有餘亦無”，如果要去尋找的話，到底乾闥婆城在哪？著實要去尋找的話，在十方當中一一去尋求，沒有辦法找到，除此以外，在其他方所也沒有辦法找到，所以乾闥婆城雖然可以看到，但是要去找的時候，又沒有辦法找得到，所以“彼城唯名假安立”。因此我們就會認為，乾闥婆城雖然可以看到，但是卻找不到的緣故，所以只能說它是唯名言假立、唯名言施設而有。
[ 佛說諸趣亦復然。]
以這個喻結合什麼呢？佛藉由這個喻來說明六道輪回的有情也是相同的。
當提到所謂的唯名言假立，不是指這個境不存在，唯名言假立並不是代表境就不存在了，所以就是只靠名言去施設，不能做這樣的理解。唯名言假立，是因為這個事物如果它存在，我們可以假設有兩種情況去思維：第一個情況就是境從它的自方而成立，境如果從其自方而成立的話，勢必在境上應該要能夠找到假立義才對，因為境是從其自方而成立的緣故，但是從其境上去尋求假立義的話，又沒有辦法找到，所以就排除了境是從其自方而成立的這一點；如果排除了境是從其自方而成立，那麼另外一種成立就是唯名言向彼假立。
所以境的成立來說，就是唯名言向彼假立以及從其自方而成立。在這兩種成立的情況下，從其自方而成立，名言假立之義必須要能夠找得到，因為找不到的緣故，所以排除了從其境自方成立，因此才會說是唯名言向彼假立，所以不可以理解為唯名言向彼假立就說明這個境不存在。
剛剛提到“佛說諸趣亦復然。”“亦復然”意思是什麼呢？
“諸趣”就如同前面所舉的這個喻（乾闥婆城）唯名假立，但是尋求假立之義又沒有辦法找到，因為尋求假立之義沒有辦法找到，所以說是唯名言假立。所以唯名言假立只能說是因為尋求假立之義沒有辦法找到，不能說不存在。就像說我，我也是唯名言假立，我們平常內心裡面也會產生我想。我是存在的，不會因為說我是唯名言假立，所以我不存在。
我雖然是存在的，但是我們的我想，很容易產生我是自方成立的，就像我們在沒有加以思索，譬如說尋求我的假立義在哪裡的情況下，任運的，我們的我想很容易夾雜著好像有一個離蘊的我，就是說除蘊之外，好像別有一個獨立的我在那裡，那個任運的我、內心的我想會帶有這樣的感受，好像排除蘊之外有一個獨立的我在那裡，這個是在沒有去尋求我的假立義到底在哪的時候，內心任運會產生的，而實際上， 為什麼說要尋求假立義？這個時候也會認知到我完全要依靠蘊，沒有辦法排除蘊之外，好像有另外一個獨立的我存在。
就像我們在造業的時候，不外乎是身語意三門在造業而安立我造業，當我們的身行善的時候，身造作善業的時候，我們會安立說是我造作善業，語造作善業的時候，也會認為是我造作善業，意造作善業的時候，也會安立為是我造作善業，所以我完全要依在施設蘊上或者身語意上，來安立這個我，所以這裡提到“佛說諸趣亦復然”。
指的就是說都是要依在施設處之上假立而有，但是尋求假立之義，卻又沒有辦法找得到。
如果暫且沒有進入中觀應成的宗義，如同下部宗會認為意識是我，或者五蘊的聚合體是我，五蘊的聚合體是我也可以理解為身心和合，這個身心的聚合體是我，就是說在沒有往深入的角度去做探討的時候，暫時有這樣的一個認知，只能說是暫時的一種認知，就是說意識是我，或者身心聚合體是我。如果中觀應成再往下會排除意識是我或者身心聚合體是我的這個說法，因為中觀應成會再進而去探討，因此能夠會排除意識是我或者身心聚合體是我。如果連意識跟身心聚合體都不能說是我的話，因此我的假立義就沒有辦法找到，沒有辦法能夠找得到一個能夠作為我的假立義的，所以我並非自方成立而有，我只是依在蘊之上，然後唯名言施設而有。
當對於我有這樣的一個認知產生以後，進一步對於蘊也是一樣，怎麼說呢？就像手，手其實是依在它的施設處，也就是五指，手也是有很多的支分的，所以手也是依在五個指頭上，聚合在一起以後，這個時候我們假立說這叫手。更進一步、更往細地去思考，手指也有它各自的皮、肉、骨等等，依在這些施設處之上而假立說這個叫手指，如果再往下一一去細分的話，到最後都是這樣的一個道理，就是說全部都是依在施設處假立而有。
[ 有水想者雖見水，然陽焰中水終無，]
對於渴求想要飲水的有情，這個時候他心中就會有水想，因為他心裡想要求得水，對於口渴有需求這個水，他雖然看到陽焰中顯現為水，實際上它並沒有真正的水，所以他雖然有看見水，他雖然想要得到水，可實際上，他所見到的陽焰當中沒有真正的水存在，所以“然陽焰中水終無”。
[ 如是分別擾亂者，於不淨中見為淨。 ]
前面的喻來說明什麼呢？同樣的，這個事物、這個境雖然不是自方成立，但是我們會見為自方成立，因為見為自方成立的緣故，所以分別心就會任運地執這個境是自方成立，這個叫“分別擾亂”，因為我們的分別心隨著我們根識先緣到這個境為自方成立以後，他就會隨著所見而執為自方成立，分別執為自方成立以後，這個執自方成立的分別心就會影響著我們，所以叫“如是分別擾亂”。而實際上就其根源來說，那個境並非自方成立，所以可以說是執為自方成立的分別心錯亂，與所見到的實際的情況並沒有符順。“於不淨中見為淨。”這個“淨”指的就是悅意，對於實際上不悅意，但是見為悅意，所以叫“於不淨中見為淨。”
[ 猶如淨鏡中，現無性影像，]
就如同在乾凈的鏡子當中，所以他說“淨鏡”，在藏文就是如同在非常乾凈的鏡面當中。在極為乾凈的鏡面中我們會看到什麼呢？影像。這個影像，雖然它是形質所投射的影像，而實際上，在鏡子當中並沒有具有形質體性的影像存在，影像是形質投射過去的，但是在鏡子當中並沒有形質，鏡子當中沒有真正的形質（就是物質本身），只有那個影像而已，所以“現無性影像”。是說在鏡面當中，會投射出、會顯現出無形質體性的影像，但是我們會覺得好像就是一個形質在裡面，所以這個是說明什麼呢？顯現的跟實際上的不符順。
[ 大樹汝應知，諸法亦如是。」 ]
以這個喻結合到一切諸法都是相同的。
[ 此教亦說，]
以上所說的這個契經，他所說的是相當易懂的，文字上容易了解。這個契經的教典當中，他也說明了什麼樣的道理呢？
[ 色等雖自性不生，然是世間共見之境，石女兒則不爾。此於汝自宗成不定過， ]
色等諸法雖然是自性不生，這一點跟石女兒一樣都是自性不生，但是色等諸法“是世間共見之境”，就是世間的士夫都可以看到的。“石女兒則不爾”，但石女兒就不是了，石女兒並不是為世間所見到的境。
所以“此於汝自宗成不定過”，這個在你自宗才會有不周遍的過失，叫“不定過”。為什麼有不周遍的過失呢？就如同在前面他說到，如果因為是勝義無的緣故，那麼就應該如同石女兒在名言中無所見，這個原因是用因為勝義無的緣故，實際上不周遍，勝義無代表就要如同石女兒在名言中無所見，所以只有你自宗才有這個不周遍的過失，對於我宗來說沒有這個過失。
[ 此於我等不成責難，以我等非於世俗許色等有自性生，次於勝義中破也。 ]
為什麼這對於我不構成過失，所以“此於我等不成責難”呢？
因為“我等”，“我等”就是中觀應成的自宗來講，他並不是認為色等在世俗當中先承許是有自性的生，然後在勝義中才來破它，並不是。為什麼呢？因為自宗來說，色等在世俗當中也非有自性的生，所以不僅在勝義中無自性，於世俗當中也非有自性，因為這個緣故，所以對於“我等不成責難”。
(入中論摘錄)[6-236]
[ 薄伽梵亦說：
「言諸趣如夢，非依真實說，
夢中都無物，倒慧者妄執。]
就像在佛所說的契經當中，說到“言諸趣如夢”，“諸趣”也就是有情，一切有情如夢。“非依真實說”，也就是在夢中見到士夫來說的話，在夢中的當下並沒有辦法覺察他不是真實，但等到我們從夢中醒來以後，才能夠覺察原來所見的非真實。在夢中會見到各式各樣的夢境，有悅意的境，有不悅意的境，雖然夢中所見的不是真實的，悅意的也好，不悅意的也好，都不是真實的，可是他對於我們在夢境的當下還是會產生影響。假設見到悅意的境，在夢中我們會歡喜，在夢中見到不悅的境，我們會產生恐懼，這些感受會產生，但是當我們從夢中醒來之後，我們才會知道原來之前所見的不是真實的。
以這個夢中的喻來說明什麼呢？一般而言，在我們沒有了悟空性，一般的士夫在見到事物的時候，在內心的顯現的相狀當中，會顯現出事物為自方成立，但是就以已經能夠現前證悟空性、現前證悟究竟安住之理的聖者來說的話，並不是如此，所以就以證悟空性的士夫來說，並非自方成立，並非真實如是，所以必須要等到能夠現證空性以後才能夠了知，所以就如同這個夢的道理，是相同的。
“非依真實說”，一般來說，“諸趣”就是指六趣——六道的有情，雖然六道的有情在名言中有不同的相當多的種類，三惡趣當中也有細分不同的種類，地獄有十八界，畜生就有散居跟居住於深海中的差別，人道有四大洲，欲界有六天，色界有四靜慮天，無色界有四重天，所以細分的話，有諸多不同的種類。雖然如此，但是“非依真實說”，就是於真實中無，並非是自性有，就如同夢中顯現一樣，所以他說真實來說的話也不是自性有，它是如幻而有。
“夢中都無物”，夢中我們會看到種種的相狀，譬如像夢中看到馬，或者是看到象、看到補特伽羅，但實際上夢中所見的象、馬、補特伽羅，並非真正的象、馬、補特伽羅，但是“倒慧者妄執。”雖然實際的情況是如此，但是為顛倒慧顛倒的執持，所以我們在一般的情況，就是以凡夫來說，在見到色等一切諸事物、一切諸法的時候，或者見到種種的有情，都會顯現自方成立，都會見到自方成立，所以我們在緣到一切的情世間、器世間，我們都會看到自方成立。
因為任運地顯現為自方成立，所以我們就會生起俱生的執著，俱生的執著就是執這個自方成立，因為我們看到就是自方成立，所以我們就順應著我們所見到的執自方成立。在執自方成立以後，我們的心中想要追求快樂，不僅這一生想要追求快樂，可以說生生世世，我們都不斷地想要追尋快樂。雖然我們每一生、每一世都想要追尋快樂，但是在這麼長的時間當中，直至現在我們的痛苦還是比快樂還多，所以當我們去覺察到，雖然我們一直想要獲得快樂，但是為什麼結果、果相來講是痛苦比較多、快樂比較少呢？說明我們一定在某一些根本的問題上是有錯誤的，所以才會導致這個結果，就是痛苦比較多，快樂非常的稀少。
這個錯誤的點是什麼呢？就是我們一直看事物為自方成立。事物是存在的，但是不是如同我們所見那樣存在，我們所見就是一直把事物看作是自方成立而有，因為有顯現自方成立，當然隨著這個原因，所以我們去追求快樂、去成辦快樂，然後我們想要去除痛苦，會有短暫的一些快樂產生，能夠短暫的排除一些苦，但是最後的結果還是痛苦比較多、快樂比較少，那就說明這個自方成立的執著跟它的顯現在根本上是有錯誤的。
[ 乾闥婆城雖可見，十方非有餘亦無，
彼城唯名假安立，]
“乾闥婆”這個詞在藏文當中是“聞香”或者“食香”，所以也有理解為像中陰身，因為中陰身他也是聞香，但是此處的“乾闥婆”是指天神，他們會化現這個城，所以叫“乾闥婆城”，所以它也是一種化城，就是乾闥婆天神所化現出來的城。這個城他化現出來的時候，是非常悅意的、非常美麗的。
雖然乾闥婆城是可以看見的，所以叫“乾闥婆城雖可見”，但是“十方非有餘亦無”，如果要去尋找的話，到底乾闥婆城在哪？著實要去尋找的話，在十方當中一一去尋求，沒有辦法找到，除此以外，在其他方所也沒有辦法找到，所以乾闥婆城雖然可以看到，但是要去找的時候，又沒有辦法找得到，所以“彼城唯名假安立”。因此我們就會認為，乾闥婆城雖然可以看到，但是卻找不到的緣故，所以只能說它是唯名言假立、唯名言施設而有。
[ 佛說諸趣亦復然。]
以這個喻結合什麼呢？佛藉由這個喻來說明六道輪回的有情也是相同的。
當提到所謂的唯名言假立，不是指這個境不存在，唯名言假立並不是代表境就不存在了，所以就是只靠名言去施設，不能做這樣的理解。唯名言假立，是因為這個事物如果它存在，我們可以假設有兩種情況去思維：第一個情況就是境從它的自方而成立，境如果從其自方而成立的話，勢必在境上應該要能夠找到假立義才對，因為境是從其自方而成立的緣故，但是從其境上去尋求假立義的話，又沒有辦法找到，所以就排除了境是從其自方而成立的這一點；如果排除了境是從其自方而成立，那麼另外一種成立就是唯名言向彼假立。
所以境的成立來說，就是唯名言向彼假立以及從其自方而成立。在這兩種成立的情況下，從其自方而成立，名言假立之義必須要能夠找得到，因為找不到的緣故，所以排除了從其境自方成立，因此才會說是唯名言向彼假立，所以不可以理解為唯名言向彼假立就說明這個境不存在。
剛剛提到“佛說諸趣亦復然。”“亦復然”意思是什麼呢？
“諸趣”就如同前面所舉的這個喻（乾闥婆城）唯名假立，但是尋求假立之義又沒有辦法找到，因為尋求假立之義沒有辦法找到，所以說是唯名言假立。所以唯名言假立只能說是因為尋求假立之義沒有辦法找到，不能說不存在。就像說我，我也是唯名言假立，我們平常內心裡面也會產生我想。我是存在的，不會因為說我是唯名言假立，所以我不存在。
我雖然是存在的，但是我們的我想，很容易產生我是自方成立的，就像我們在沒有加以思索，譬如說尋求我的假立義在哪裡的情況下，任運的，我們的我想很容易夾雜著好像有一個離蘊的我，就是說除蘊之外，好像別有一個獨立的我在那裡，那個任運的我、內心的我想會帶有這樣的感受，好像排除蘊之外有一個獨立的我在那裡，這個是在沒有去尋求我的假立義到底在哪的時候，內心任運會產生的，而實際上， 為什麼說要尋求假立義？這個時候也會認知到我完全要依靠蘊，沒有辦法排除蘊之外，好像有另外一個獨立的我存在。
就像我們在造業的時候，不外乎是身語意三門在造業而安立我造業，當我們的身行善的時候，身造作善業的時候，我們會安立說是我造作善業，語造作善業的時候，也會認為是我造作善業，意造作善業的時候，也會安立為是我造作善業，所以我完全要依在施設蘊上或者身語意上，來安立這個我，所以這裡提到“佛說諸趣亦復然”。
指的就是說都是要依在施設處之上假立而有，但是尋求假立之義，卻又沒有辦法找得到。
如果暫且沒有進入中觀應成的宗義，如同下部宗會認為意識是我，或者五蘊的聚合體是我，五蘊的聚合體是我也可以理解為身心和合，這個身心的聚合體是我，就是說在沒有往深入的角度去做探討的時候，暫時有這樣的一個認知，只能說是暫時的一種認知，就是說意識是我，或者身心聚合體是我。如果中觀應成再往下會排除意識是我或者身心聚合體是我的這個說法，因為中觀應成會再進而去探討，因此能夠會排除意識是我或者身心聚合體是我。如果連意識跟身心聚合體都不能說是我的話，因此我的假立義就沒有辦法找到，沒有辦法能夠找得到一個能夠作為我的假立義的，所以我並非自方成立而有，我只是依在蘊之上，然後唯名言施設而有。
當對於我有這樣的一個認知產生以後，進一步對於蘊也是一樣，怎麼說呢？就像手，手其實是依在它的施設處，也就是五指，手也是有很多的支分的，所以手也是依在五個指頭上，聚合在一起以後，這個時候我們假立說這叫手。更進一步、更往細地去思考，手指也有它各自的皮、肉、骨等等，依在這些施設處之上而假立說這個叫手指，如果再往下一一去細分的話，到最後都是這樣的一個道理，就是說全部都是依在施設處假立而有。
[ 有水想者雖見水，然陽焰中水終無，]
對於渴求想要飲水的有情，這個時候他心中就會有水想，因為他心裡想要求得水，對於口渴有需求這個水，他雖然看到陽焰中顯現為水，實際上它並沒有真正的水，所以他雖然有看見水，他雖然想要得到水，可實際上，他所見到的陽焰當中沒有真正的水存在，所以“然陽焰中水終無”。
[ 如是分別擾亂者，於不淨中見為淨。 ]
前面的喻來說明什麼呢？同樣的，這個事物、這個境雖然不是自方成立，但是我們會見為自方成立，因為見為自方成立的緣故，所以分別心就會任運地執這個境是自方成立，這個叫“分別擾亂”，因為我們的分別心隨著我們根識先緣到這個境為自方成立以後，他就會隨著所見而執為自方成立，分別執為自方成立以後，這個執自方成立的分別心就會影響著我們，所以叫“如是分別擾亂”。而實際上就其根源來說，那個境並非自方成立，所以可以說是執為自方成立的分別心錯亂，與所見到的實際的情況並沒有符順。“於不淨中見為淨。”這個“淨”指的就是悅意，對於實際上不悅意，但是見為悅意，所以叫“於不淨中見為淨。”
[ 猶如淨鏡中，現無性影像，]
就如同在乾凈的鏡子當中，所以他說“淨鏡”，在藏文就是如同在非常乾凈的鏡面當中。在極為乾凈的鏡面中我們會看到什麼呢？影像。這個影像，雖然它是形質所投射的影像，而實際上，在鏡子當中並沒有具有形質體性的影像存在，影像是形質投射過去的，但是在鏡子當中並沒有形質，鏡子當中沒有真正的形質（就是物質本身），只有那個影像而已，所以“現無性影像”。是說在鏡面當中，會投射出、會顯現出無形質體性的影像，但是我們會覺得好像就是一個形質在裡面，所以這個是說明什麼呢？顯現的跟實際上的不符順。
[ 大樹汝應知，諸法亦如是。」 ]
以這個喻結合到一切諸法都是相同的。
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以上所說的這個契經，他所說的是相當易懂的，文字上容易了解。這個契經的教典當中，他也說明了什麼樣的道理呢？
[ 色等雖自性不生，然是世間共見之境，石女兒則不爾。此於汝自宗成不定過， ]
色等諸法雖然是自性不生，這一點跟石女兒一樣都是自性不生，但是色等諸法“是世間共見之境”，就是世間的士夫都可以看到的。“石女兒則不爾”，但石女兒就不是了，石女兒並不是為世間所見到的境。
所以“此於汝自宗成不定過”，這個在你自宗才會有不周遍的過失，叫“不定過”。為什麼有不周遍的過失呢？就如同在前面他說到，如果因為是勝義無的緣故，那麼就應該如同石女兒在名言中無所見，這個原因是用因為勝義無的緣故，實際上不周遍，勝義無代表就要如同石女兒在名言中無所見，所以只有你自宗才有這個不周遍的過失，對於我宗來說沒有這個過失。
[ 此於我等不成責難，以我等非於世俗許色等有自性生，次於勝義中破也。 ]
為什麼這對於我不構成過失，所以“此於我等不成責難”呢？
因為“我等”，“我等”就是中觀應成的自宗來講，他並不是認為色等在世俗當中先承許是有自性的生，然後在勝義中才來破它，並不是。為什麼呢？因為自宗來說，色等在世俗當中也非有自性的生，所以不僅在勝義中無自性，於世俗當中也非有自性，因為這個緣故，所以對於“我等不成責難”。
在贵州citywalk，可远不止有山城风情，各种特色村寨也是必不可少的一环，山间处处吊脚楼的苗寨，有着恢弘鼓楼的侗寨，满是石头建筑的布依族村寨……都是一处处漫步的好所在。
我们这次要前往的大利侗寨，正是贵州村寨的精华，它虽然不像肇兴侗寨、西江苗寨一样在游客心中赫赫有名，但却是一处贵州原生态村寨的精华。#被贵州citywalk惊艳到了##为什么人文山水那么好逛#
大利侗寨位于月亮山腹地，是一座青瓦木桩，如同水墨的村落。这里甚至没有一栋钢筋水泥的现代建筑。早在2012年，这里就被列入了中国首批传统村落的名单。
正因如此，这座寨子吸引着许多不同目的的八方来客，有央美、川美等一众高校的写生学子，有知名的民宿设计建筑师，有探访民族文化的人类学家……
我们这次要前往的大利侗寨，正是贵州村寨的精华，它虽然不像肇兴侗寨、西江苗寨一样在游客心中赫赫有名，但却是一处贵州原生态村寨的精华。#被贵州citywalk惊艳到了##为什么人文山水那么好逛#
大利侗寨位于月亮山腹地，是一座青瓦木桩，如同水墨的村落。这里甚至没有一栋钢筋水泥的现代建筑。早在2012年，这里就被列入了中国首批传统村落的名单。
正因如此，这座寨子吸引着许多不同目的的八方来客，有央美、川美等一众高校的写生学子，有知名的民宿设计建筑师，有探访民族文化的人类学家……
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