创巴仁波切：禅修，非常简单，但相当深奥！
人生是一段永无止境的旅程；它如同一条宽广的高速公路，无限延伸至远方。
禅修法门提供了一辆车行驶在那条道路上。我们的旅程是由持续不断的起伏升落、希望和恐惧所构成，但它是一段美好的旅程。禅修法门让我们体验道路上所有的路况，而这就是这段旅程的目的。
通过禅修，我们发现，在我们内心，对于任何事或任何人丝毫没有任何埋怨。
静坐禅修从席地盘腿的坐姿开始。你开始觉得，仅仅是活在当下此处，人生就可以变得实在可行，甚至精采美好。
你发现，你可以像王座上的国王或王后。那种庄严如帝王的情境向你证明，尊严来自于寂静和单纯。
自然庄严在禅修之中，挺直的姿势是非常重要的。背部挺直，不是刻意造作出来的姿势。
对于人体来说，背部挺直是自然的姿势。当你弯腰垂头的时候，那是不平常的，你无法正确地呼吸，而弯腰垂头也是屈服于自我神经质的征兆。
因此，当你挺直地坐着，你正在向自己和世界宣告，你即将成为一名勇士，一个完整的人。
你不必把肩膀往后拉，把自己绷得紧紧的，才能让背部挺直，你单纯却堂皇地坐在地上或蒲团上的时候，背部自然而然就会挺直。
接着，因为你的背部是挺直的，你感觉不到一丝一毫的羞怯或难为情，因此你不会低头。你不向任何事物弯腰。因此，你的肩膀自然而然地保持平直，如此一来，你的头部和肩膀便会产生一种舒适感。
然后，你把双腿自然地交盘在一起，膝盖不一定要碰触地面。最后，你把双手轻轻地置于大腿之上，双掌向下，就完成了禅坐的姿势。
在采取这种姿势的时候，你不是随意地东张西望。你感觉你在“那里”是理所当然的，因此你的眼睛是张开的，但是你的视线却稍微往下，大约在前方六英尺的位置。
如此一来，你的目光就不会东飘西荡，你会拥有更深一层的愼重感和确定感。你可以从一些埃及和南美的雕塑，以及东方的雕像中，看到这种如王者般庄严的姿势。它是一种普世的姿势，不限于某一文化或某段时期。
在你的日常生活中，你也应该留意自己的姿势，你的头部和肩膀、你走路的方式以及你看人的方式。甚至当你不在禅修的时候，你可以保有一种充满尊严的生命状态。你可以超越你的困窘不安，为生而为人感到骄傲。这种骄傲是美好的。
接着……你观照自己的呼吸。呼吸的时候，你完完全全地在那里，真真正正地在那里。
你的注意力随着呼气一起“出去”，呼出的气息消融了，接着吸气的动作自然而然地发生。
然后你再一次地呼气，不断地随着呼气“出去”。当你呼气的时候，你消融了，扩散了。然后你的吸气自然地生起。你不必跟随吸气的动作，你只要回到你的姿势，准备好另一次呼气。出息，并且消融：窣(tshoo)；然后回到你的禅坐姿势；“窣”，再回到你的姿势。
接着，将会有不可避免的“乒”——念头。在那个时候，你说：“动念”。不要大声说出来，而是在心中默念。把念头贴上“动念”的标签，赋予你极大的平衡力量，让你回到你的呼吸上。
当一个念头完全地把你带离正在做的事情——你甚至没有意识到自己是坐在蒲团上，而你的心以为你是在旧金山或纽约的时候——你说“动念”，然后把自己带回到呼吸上。
你拥有什么样的念头，其实无关紧要。在静坐禅修的时候，不论你拥有的是恶念或是善念，它们都仅仅被视为“动念”。它们既非良善，亦非邪恶。你或许有一个暗杀自己父亲的念头，或者想要调制一杯柠檬水或享用一些饼干。
请不要被你的念头震慑住：任何念头只不过是“动念”罢了。没有念头值得获颁一面金牌，或应该受到惩罚。
只要把念头贴上“动念”的标签，然后回到你的呼吸上。“动念”，回到呼吸上。“动念”，回到呼吸上。
禅坐是非常精准的修持法门。它必须在当下，就在当下。它是相当困难的功课，但是如果你记住姿势的重要性，你就能够让自己的身心协调一致。如果没有良好的姿势，那么你的修持将如同一匹瘸马试图拉动一辆货车，它永远行不通。
因此，首先坐下来，确立姿势，然后呼吸：“窣”，出去，回到你的姿势；“窣”，回到你的姿势。当念头生起的时候，把它们贴上“动念”的标签，然后回到你的姿势，回到呼吸。
你让心和呼吸一起运作，但总是把身体当作一个参考点。你不是仅仅运用自己的心，你是运用你的身心。当两者一起运作的时候，你就永远不会脱离实相。……
静坐禅修提供了一个发展“舍离”的理想环境。在禅修之中，当你吐纳调息的时候，你把任何生起的念头视为你的思惟过程。你不执着于任何念头；你不必去惩罚你的念头，或赞美你的念头。在静坐禅修期间所产生的念头，被视为自然的情况，但同时，它们不带有任何凭据。
禅修的基本定义是“拥有一个稳定的心”。在禅修中，当你的念头上升的时候，你不上升，当你的念头落下的时候，你不落下；你只要观察念头的上升和落下。
不论你的念头是好是坏，令人感到兴奋或无趣，是快乐的或悲惨的，你都让它们如是存在。
你不接受某些念头，排斥另一些念头。你拥有一个更大的空间感，含纳任何可能生起的念头。
换句话说，在禅修之中，你能够体验到一种存在感或生存感，而这种存在感或生存感包含了你的念头，但却不取决于你的念头，或受限于你的念头。
你体验到自己的念头，给它们贴上“动念”的标签，然后回到呼吸上，呼出、扩展延伸，然后消融于虚空之中。它非常简单，但却相当深奥。
人生是一段永无止境的旅程；它如同一条宽广的高速公路，无限延伸至远方。
禅修法门提供了一辆车行驶在那条道路上。我们的旅程是由持续不断的起伏升落、希望和恐惧所构成，但它是一段美好的旅程。禅修法门让我们体验道路上所有的路况，而这就是这段旅程的目的。
通过禅修，我们发现，在我们内心，对于任何事或任何人丝毫没有任何埋怨。
静坐禅修从席地盘腿的坐姿开始。你开始觉得，仅仅是活在当下此处，人生就可以变得实在可行，甚至精采美好。
你发现，你可以像王座上的国王或王后。那种庄严如帝王的情境向你证明，尊严来自于寂静和单纯。
自然庄严在禅修之中，挺直的姿势是非常重要的。背部挺直，不是刻意造作出来的姿势。
对于人体来说，背部挺直是自然的姿势。当你弯腰垂头的时候，那是不平常的，你无法正确地呼吸，而弯腰垂头也是屈服于自我神经质的征兆。
因此，当你挺直地坐着，你正在向自己和世界宣告，你即将成为一名勇士，一个完整的人。
你不必把肩膀往后拉，把自己绷得紧紧的，才能让背部挺直，你单纯却堂皇地坐在地上或蒲团上的时候，背部自然而然就会挺直。
接着，因为你的背部是挺直的，你感觉不到一丝一毫的羞怯或难为情，因此你不会低头。你不向任何事物弯腰。因此，你的肩膀自然而然地保持平直，如此一来，你的头部和肩膀便会产生一种舒适感。
然后，你把双腿自然地交盘在一起，膝盖不一定要碰触地面。最后，你把双手轻轻地置于大腿之上，双掌向下，就完成了禅坐的姿势。
在采取这种姿势的时候，你不是随意地东张西望。你感觉你在“那里”是理所当然的，因此你的眼睛是张开的，但是你的视线却稍微往下，大约在前方六英尺的位置。
如此一来，你的目光就不会东飘西荡，你会拥有更深一层的愼重感和确定感。你可以从一些埃及和南美的雕塑，以及东方的雕像中，看到这种如王者般庄严的姿势。它是一种普世的姿势，不限于某一文化或某段时期。
在你的日常生活中，你也应该留意自己的姿势，你的头部和肩膀、你走路的方式以及你看人的方式。甚至当你不在禅修的时候，你可以保有一种充满尊严的生命状态。你可以超越你的困窘不安，为生而为人感到骄傲。这种骄傲是美好的。
接着……你观照自己的呼吸。呼吸的时候，你完完全全地在那里，真真正正地在那里。
你的注意力随着呼气一起“出去”，呼出的气息消融了，接着吸气的动作自然而然地发生。
然后你再一次地呼气，不断地随着呼气“出去”。当你呼气的时候，你消融了，扩散了。然后你的吸气自然地生起。你不必跟随吸气的动作，你只要回到你的姿势，准备好另一次呼气。出息，并且消融：窣(tshoo)；然后回到你的禅坐姿势；“窣”，再回到你的姿势。
接着，将会有不可避免的“乒”——念头。在那个时候，你说：“动念”。不要大声说出来，而是在心中默念。把念头贴上“动念”的标签，赋予你极大的平衡力量，让你回到你的呼吸上。
当一个念头完全地把你带离正在做的事情——你甚至没有意识到自己是坐在蒲团上，而你的心以为你是在旧金山或纽约的时候——你说“动念”，然后把自己带回到呼吸上。
你拥有什么样的念头，其实无关紧要。在静坐禅修的时候，不论你拥有的是恶念或是善念，它们都仅仅被视为“动念”。它们既非良善，亦非邪恶。你或许有一个暗杀自己父亲的念头，或者想要调制一杯柠檬水或享用一些饼干。
请不要被你的念头震慑住：任何念头只不过是“动念”罢了。没有念头值得获颁一面金牌，或应该受到惩罚。
只要把念头贴上“动念”的标签，然后回到你的呼吸上。“动念”，回到呼吸上。“动念”，回到呼吸上。
禅坐是非常精准的修持法门。它必须在当下，就在当下。它是相当困难的功课，但是如果你记住姿势的重要性，你就能够让自己的身心协调一致。如果没有良好的姿势，那么你的修持将如同一匹瘸马试图拉动一辆货车，它永远行不通。
因此，首先坐下来，确立姿势，然后呼吸：“窣”，出去，回到你的姿势；“窣”，回到你的姿势。当念头生起的时候，把它们贴上“动念”的标签，然后回到你的姿势，回到呼吸。
你让心和呼吸一起运作，但总是把身体当作一个参考点。你不是仅仅运用自己的心，你是运用你的身心。当两者一起运作的时候，你就永远不会脱离实相。……
静坐禅修提供了一个发展“舍离”的理想环境。在禅修之中，当你吐纳调息的时候，你把任何生起的念头视为你的思惟过程。你不执着于任何念头；你不必去惩罚你的念头，或赞美你的念头。在静坐禅修期间所产生的念头，被视为自然的情况，但同时，它们不带有任何凭据。
禅修的基本定义是“拥有一个稳定的心”。在禅修中，当你的念头上升的时候，你不上升，当你的念头落下的时候，你不落下；你只要观察念头的上升和落下。
不论你的念头是好是坏，令人感到兴奋或无趣，是快乐的或悲惨的，你都让它们如是存在。
你不接受某些念头，排斥另一些念头。你拥有一个更大的空间感，含纳任何可能生起的念头。
换句话说，在禅修之中，你能够体验到一种存在感或生存感，而这种存在感或生存感包含了你的念头，但却不取决于你的念头，或受限于你的念头。
你体验到自己的念头，给它们贴上“动念”的标签，然后回到呼吸上，呼出、扩展延伸，然后消融于虚空之中。它非常简单，但却相当深奥。
对《六祖坛经》自在解脱思想的认识
阎孟祥大士
禅宗的解脱论，是颇引人注目的一个问题，学术界通常认为，从惠能开始，大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源，有人提出：“惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗；印度佛教是一种苦行佛教，与自在解脱正相对立：……对于禅宗来说，在解脱论上惟一可资为己用的，只有道家自然无待解脱论。”笔者以为，惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心性论。下面就这一问题谈谈自己的看法。
《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多，如：“若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由 ，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。”这种自在解脱，是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说：“无上大涅架，圆明常寂照……以知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅架解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”笔者认为，这里是说：若识得本心本性，则一切平等，如梦幻，不会再生执著。此时一切世间现象，随缘起灭，都是本心本性。不执著即不入五蕴法中，即是自在解脱。
这种自在解脱思想与《坛经》心性论思想是相一致的。
《坛经》中的心性有两重含义，一指一般思维心，一指作为万有现象本来面目的本心本性。理解其心性论，主要是认识“本心”、“本性”的所指。这种认识，从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为，人们所见到的一切世间现象，是亦假亦真的现象。所谓假，指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质，这一点由世间陰陽关系中可以推导出。《坛经》说：“对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，陰与陽对……法相语言十二对：语与法对，有与无对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对……自性起用十九对：长与短对，邪与正对……生与灭对，法身与色身对，化身与报身对……”一切世间现象，无不是相对而有，相对而称，相对而用。陰陽抱负，有陰才有所谓陽，有陽才有所谓陰，陰相对于陽而显，陽相对于陰而称。在这陰陽关系的对法中，相对的二者彼此互相真实，如缺一方，则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明：“明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。”如不以明暗相对，而以一方与山河大地对，则明不成明，暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中，所以都不是绝对的真实。进一步说，一切世间现象与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说：“心生种种法生，心灭种种法灭。”所以，识心也是相对的真实。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真”。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心，都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为，这真不是陰亦不是陽，而是由陰陽而显现的“中道”。“二道相因，生中道义”。这真也就是本心本性，“若能自有真，离假即心真”。这就是说，这个“真实”的本心本性，并不是离开物质世界而独立存在的精神实体，而是离假后的心。
对这种本心本性，禅宗通常以为，它是不可描述的，所谓“举心即错，动念即乖”。研究者要注意脱离开一般哲学概念中精神和物质的对立关系，弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系，如波涛和水的关系，《坛经》说：“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”这个比喻可以理解为：波涛依水而有，波涛起伏之形状，喻为世间万法和人的思维心；波涛实质是水，喻本心本性。执波涛汹涌而不知是水，即是幻心执著万法为真实而不知本心本性，便是世俗知见，是此岸；不执著起伏之形状，而知波涛是水，起伏平静，只不过是随缘而变化，这便是明心见性，是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本性：“世界虚空，能含万物色象，日月星辰，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”物体本身与自己所占的场所同在，物体不同，只不过场所不同；物体变化，只不过场所变化。形状不碍场所，犹如“恶法善法”，不碍性空，因为“万物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子怀让禅师说：“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”希运禅师说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭，不青不黄，不赤不白，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即佛，佛与众生更无别异。”
依据上述理论，本心本性与世间现象是一种不一不异的关系，它们同是万法的本来面目，也是万法产生的根源。对此，《坛经》也反复谈到，如惠能开悟时“遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法”；“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。但心、性二者略有不同。《坛经》说：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是门……心是地，性是王，王居心地上。”心是地，喻本心为一切万法之本；性为王，喻本性为一切众“能”之主。即本心具能知、能觉等一切慧性，或者说心是性之本，性是心之属性。《坛经》视一切万有为假有，故可以把本心本性与世间现象的关系解释为：心之性自识时，妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书，所以一些问题缺少论证，但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“应”是“呼应”意。这句话可以理解为：心如虚空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性应分别之用，便显知一切。因《坛经》中，万法起灭只是心性遇缘而起的“波涛”，所以显知一切即是生一切。
自在解脱思想是怎么基于心性论之上呢?从前述可知，没有一切都无的涅槃境界，即涅架不是离世间法别有，但世间法既是自性自识时认为真实，因而随自性积“业”不同，所现外境有异。但不论何境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是落人五蕴法中，离于相是执“无”，仍在五蕴法中。所以解脱只能是“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前说“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想”的自在解脱。此外，没有其他解脱。可见，自在解脱观是心性论的自然延伸。
这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说：“是诸众生若心取相，即著我、人、众生、寿者，若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法，不应取非法”，“诸菩萨摩诃萨……不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。与心性论相同的思想在大乘经论中更是随处可见，如龙树《中论》中说：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性”。“涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别”。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用性。笔者以为，正是在这一点上，体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。
顿悟成佛的说法也是以心性论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。
从《坛经》中不难看出，现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心，但它仍是人世间最活跃的部分，它能感苦乐，能生善恶，可以说现实人的一切行为均由其心决定：“思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。”现实人心又是境界迁化的开始，“思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂”。这就是说，现实人心具有一个重要特点——能动性。
心具有能动性在其心性论理法中是可以理解的。前述本心本性与世间现象的关系是心之性自识时执著为外物。进一步可以说，因心有性故有知，有知即生自他之别，随之妄上起妄，认自他为真实，现为形体。所以“自”(即幻心)现为知者，“他”(即外界一切环境)现为被知者，因而幻心是本性能知性托于形体而显现的各种能性。从这一点说，现实人心是本心本性的直接外露。本性即有自识而生幻的能力，就意味着现实人心一定具有能动性。这种能动性可以外现为色、受、想、行、识五蕴，也应能渐弃执著而回归本性，即内觉本心本性而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说“般若智”。所以，不论修行成佛，还是迷为众生，都是因为心具能动性。
心的这种能动性直接为顿悟提供了根据。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的获得只能由世俗心的能动性顿悟而回归本性。如果无此顿悟，则修行永远不能成佛，因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃、烦恼，为顿悟创造条件：“小根之人……元有般若之智与大智人并无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现”。因此，针对“上根人’，可以建立顿教法门，“此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说”。而这些“上根人”是因“前世”闻法修行，“今日得与使君官僚道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根”。但由于顿悟是从世俗人心起悟，所以即便是上根人也要闻法。因此，所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见，顿悟成佛的思想也是与其心性论思想紧密联系在一起的。
综上所述，笔者以为，顿悟成佛、自在解脱的解脱论，是心性论思想的具体应用。
阎孟祥大士
禅宗的解脱论，是颇引人注目的一个问题，学术界通常认为，从惠能开始，大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源，有人提出：“惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗；印度佛教是一种苦行佛教，与自在解脱正相对立：……对于禅宗来说，在解脱论上惟一可资为己用的，只有道家自然无待解脱论。”笔者以为，惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心性论。下面就这一问题谈谈自己的看法。
《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多，如：“若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由 ，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。”这种自在解脱，是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说：“无上大涅架，圆明常寂照……以知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅架解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”笔者认为，这里是说：若识得本心本性，则一切平等，如梦幻，不会再生执著。此时一切世间现象，随缘起灭，都是本心本性。不执著即不入五蕴法中，即是自在解脱。
这种自在解脱思想与《坛经》心性论思想是相一致的。
《坛经》中的心性有两重含义，一指一般思维心，一指作为万有现象本来面目的本心本性。理解其心性论，主要是认识“本心”、“本性”的所指。这种认识，从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为，人们所见到的一切世间现象，是亦假亦真的现象。所谓假，指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质，这一点由世间陰陽关系中可以推导出。《坛经》说：“对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，陰与陽对……法相语言十二对：语与法对，有与无对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对……自性起用十九对：长与短对，邪与正对……生与灭对，法身与色身对，化身与报身对……”一切世间现象，无不是相对而有，相对而称，相对而用。陰陽抱负，有陰才有所谓陽，有陽才有所谓陰，陰相对于陽而显，陽相对于陰而称。在这陰陽关系的对法中，相对的二者彼此互相真实，如缺一方，则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明：“明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。”如不以明暗相对，而以一方与山河大地对，则明不成明，暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中，所以都不是绝对的真实。进一步说，一切世间现象与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说：“心生种种法生，心灭种种法灭。”所以，识心也是相对的真实。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真”。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心，都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为，这真不是陰亦不是陽，而是由陰陽而显现的“中道”。“二道相因，生中道义”。这真也就是本心本性，“若能自有真，离假即心真”。这就是说，这个“真实”的本心本性，并不是离开物质世界而独立存在的精神实体，而是离假后的心。
对这种本心本性，禅宗通常以为，它是不可描述的，所谓“举心即错，动念即乖”。研究者要注意脱离开一般哲学概念中精神和物质的对立关系，弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系，如波涛和水的关系，《坛经》说：“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”这个比喻可以理解为：波涛依水而有，波涛起伏之形状，喻为世间万法和人的思维心；波涛实质是水，喻本心本性。执波涛汹涌而不知是水，即是幻心执著万法为真实而不知本心本性，便是世俗知见，是此岸；不执著起伏之形状，而知波涛是水，起伏平静，只不过是随缘而变化，这便是明心见性，是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本性：“世界虚空，能含万物色象，日月星辰，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”物体本身与自己所占的场所同在，物体不同，只不过场所不同；物体变化，只不过场所变化。形状不碍场所，犹如“恶法善法”，不碍性空，因为“万物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子怀让禅师说：“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”希运禅师说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭，不青不黄，不赤不白，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即佛，佛与众生更无别异。”
依据上述理论，本心本性与世间现象是一种不一不异的关系，它们同是万法的本来面目，也是万法产生的根源。对此，《坛经》也反复谈到，如惠能开悟时“遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法”；“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。但心、性二者略有不同。《坛经》说：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是门……心是地，性是王，王居心地上。”心是地，喻本心为一切万法之本；性为王，喻本性为一切众“能”之主。即本心具能知、能觉等一切慧性，或者说心是性之本，性是心之属性。《坛经》视一切万有为假有，故可以把本心本性与世间现象的关系解释为：心之性自识时，妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书，所以一些问题缺少论证，但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“应”是“呼应”意。这句话可以理解为：心如虚空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性应分别之用，便显知一切。因《坛经》中，万法起灭只是心性遇缘而起的“波涛”，所以显知一切即是生一切。
自在解脱思想是怎么基于心性论之上呢?从前述可知，没有一切都无的涅槃境界，即涅架不是离世间法别有，但世间法既是自性自识时认为真实，因而随自性积“业”不同，所现外境有异。但不论何境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是落人五蕴法中，离于相是执“无”，仍在五蕴法中。所以解脱只能是“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前说“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想”的自在解脱。此外，没有其他解脱。可见，自在解脱观是心性论的自然延伸。
这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说：“是诸众生若心取相，即著我、人、众生、寿者，若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法，不应取非法”，“诸菩萨摩诃萨……不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。与心性论相同的思想在大乘经论中更是随处可见，如龙树《中论》中说：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性”。“涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别”。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用性。笔者以为，正是在这一点上，体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。
顿悟成佛的说法也是以心性论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。
从《坛经》中不难看出，现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心，但它仍是人世间最活跃的部分，它能感苦乐，能生善恶，可以说现实人的一切行为均由其心决定：“思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。”现实人心又是境界迁化的开始，“思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂”。这就是说，现实人心具有一个重要特点——能动性。
心具有能动性在其心性论理法中是可以理解的。前述本心本性与世间现象的关系是心之性自识时执著为外物。进一步可以说，因心有性故有知，有知即生自他之别，随之妄上起妄，认自他为真实，现为形体。所以“自”(即幻心)现为知者，“他”(即外界一切环境)现为被知者，因而幻心是本性能知性托于形体而显现的各种能性。从这一点说，现实人心是本心本性的直接外露。本性即有自识而生幻的能力，就意味着现实人心一定具有能动性。这种能动性可以外现为色、受、想、行、识五蕴，也应能渐弃执著而回归本性，即内觉本心本性而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说“般若智”。所以，不论修行成佛，还是迷为众生，都是因为心具能动性。
心的这种能动性直接为顿悟提供了根据。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的获得只能由世俗心的能动性顿悟而回归本性。如果无此顿悟，则修行永远不能成佛，因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃、烦恼，为顿悟创造条件：“小根之人……元有般若之智与大智人并无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现”。因此，针对“上根人’，可以建立顿教法门，“此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说”。而这些“上根人”是因“前世”闻法修行，“今日得与使君官僚道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根”。但由于顿悟是从世俗人心起悟，所以即便是上根人也要闻法。因此，所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见，顿悟成佛的思想也是与其心性论思想紧密联系在一起的。
综上所述，笔者以为，顿悟成佛、自在解脱的解脱论，是心性论思想的具体应用。
善导大师释
「 至诚心 」 ( 下 )
善导大师在
《 观经四帖疏 》 释
「 至诚心 」，
约可分为四个部份 ：
心相、
心性、
自利真实和利他真实。
上两文
已谈过至诚心的
心相和心性，
及自利真实的意义，
今续谈利他真实。
「 至诚心 」 的
第四重意义 ––––
利他真实
除了
「 自利真实 」 外，
「 利他真实 」
也可以使净土行者
取得真实功德。
阿弥陀佛现今成佛，
仍以酬因之身在果地上，
兆载永劫，
为十方众生
积植无量无边功德，
以其光明名号，
摄化专称其名号的念佛者，
迴施其真实功德，
使他们都可以得到具足
往生真实报土
所需的生因。
这是
「 利他真实 」。
「 利他 」 者，
即利益众生也。
善导大师在
《 观经四帖疏 》 释
「 至诚心 」 时，
云 ：
「 真实心中，
口业赞叹，
彼阿弥陀佛，
及依正二报。
又真实心中，
口业毁厌，
三界六道等，
自他依正二报苦恶之事。
亦赞叹一切众生
三业所为善；
若非善业者，
敬而远之，
亦不随喜也。」
依报是国土世界，
正报是众生，
此二报代表着彼国的
一切人和物，
都是阿弥陀佛的
真实功德庄严，
故行者
「 口业赞叹 」
( 包括称念弥陀佛名 )
之行与行者
「 愿生净土 」
之心相应，
即真实心中作，
从而取得阿弥陀佛迴施
( 利他 ) 的
真实功德，
故名
「 利他真实 」！
又若然净土行者
口业毁厌，
三界六道等，
自他依正二报苦恶之事。
亦赞叹一切众生
三业所为善；
若非善业者，
敬而远之，
亦不随喜也，
此亦是为
「 真实心中作 」。
自他者，
自作教他作。
依报是器世间，
正报是
有情世界的众生，
二种报代表着
世间一切人和物，
皆是罪业、
苦报，
必须毁厌、
捨离，
不得计较、
贪恋、
执相。
在这个大原则下，
行者亦要赞叹
一切众生三业所为善，
敬而随喜；
若非善业
( 包括杂毒之善 ) 者，
敬而远之，
亦不随喜也。
发至诚心者在
娑婆世界
必须善恶分明，
虽未能到止恶行善，
亦须随缘随力随份，
诫恶向善。
我们口中念彿，
心亦作如是想，
是名真实心中作。
净土行者
求生净土在行持上，
不凭自修持力的
万行功德，
只凭佛本愿力的
名号功德；
又在力用上，
捨自归佛，
不仗自修持力的
不实功德，
而仗佛本愿力的
真实功德，
但净土
「 弘愿 」 门的
行者在出离三界生死
及往生弥陀净土的
大前提下，
要尽捨的自力之心，
而不是捨一切众生
三业所为善！
善不能捨，
还要赞叹、
随喜。
「 利他真实 」
及其整体意义
言
「 利他真实 」 者，
即行者可以透过
阿弥陀佛
「 利他 」
( 利益众生 )，
专称佛名而取得
「 真实 」 的
名号功德，
使他们都可以得到
往生真实报土
所需的生因 ────
报土因。
极乐是无为涅槃界，
是弥陀为十方众生
而成就的
「 他受用 」
「 实报庄严土 」，
任何五乘众生
没有真实的
生因及真实功德，
无由得生。
发至诚心的人应知！
此
「 利他真实 」
尤其适用于明信佛智、
全仗佛力的净土
「 弘愿 」 之行者。
凡起三业念佛，
即摄取
「 利他真实 」
善导大师
先从口业说起解释
「 至诚心 」 之
「 利他真实 」 后，
再从身业、
意业释之，
云 ：
「 又真实心中，
身业合掌礼敬，
四事等供养，
彼阿弥陀佛，
及依正二报。
又真实心中，
身业轻慢厌捨，
此生死三界等，
自他依正二报。
又真实心中，
意业思想、
观察、
忆念，
彼阿弥陀佛，
及依正二报，
如现目前。
又真实心中，
意业轻贱厌捨，
此生死三界等，
自他依正二报。」
言
「真实心中」者，
回应至诚心
第一重意义 ────
心相，
即指愿生净土之心
与身礼拜佛、
口称念佛、
意忆想佛之行一致，
愿行相扶，
名义相应，
心行相资也。
相扶、
相资者，
即愿心可扶助，
资养行业 ：
行业亦可扶助，
资养愿心。
念佛之行是利他真实，
因此行者的愿生之心，
亦是真实，
故曰
「 真实心中 」！
阿弥陀佛
成就了光明名号，
兆载永劫，
为众生积植
无量无边功德
( 真实功德 )，
其光明遍
「 照十方国，
无所障碍 」，
「 念佛众生，
摄取不捨 」，
因此众生身礼拜佛
( 身业 )，
佛即见之；
众生口称念佛
( 口业 )，
佛即闻之；
众生意忆想佛
( 意业 )，
佛即知之。
念佛者凡起身口意
三业念佛，
立即为阿弥陀佛的
光明名号所摄化，
并自然地取得
阿弥陀佛迴施给
十方众生的功德，
是名
「 利他真实 」。
又以此念佛行，
使行者自然建立
往生信心，
是
「 真实信心 」，
受弥陀摄取，
诸佛诚证，
必得往生。
《 往生礼赞 》 解
「 至诚心 」
故此善导大师在
《 往生礼赞 》 略述
「 至诚心 」，
如下 ：
「 一者至诚心 ：
所谓身业礼拜彼佛，
口业赞叹称扬彼佛，
意业专念观察彼佛；
凡起三业，
必须真实，
故名至诚心。」
这个浓缩版本的
「 至诚心 」，
基本上按照
《 观经四帖疏 》
逐步引申出来的结论，
又名
「 真实心 」，
专为净土的
「 弘愿 」 行者而立。
净土的
「 弘愿 」 行者，
应知
「 利他真实 」 之
真实之利，
在欣求极乐之余，
还要厌离娑婆，
此亦要真实心中作。
因此，
在
「 利他真实 」
文中亦提及
「 轻慢厌捨，
此生死三界等，
自他依正二报 」，
那我们又应怎么样
「 轻慢厌捨 」 呢？
是否还要拜忏，
消业除障？
其实，
世间没有其他行业
有助凡夫出离及往生，
仍是起身口意
三业念佛而已！
反而，
称念弥陀名号的功德，
本身已具足制捨诸恶
及秽国等的力用，
净土的
「 弘愿 」 行者
不假外求！
何以故？
从
「 自利真实 」 中，
当知法藏比丘
( 阿弥陀佛前身 )
于真实心中作，
自己要制捨，
亦教他人制捨诸恶
及秽国等，
如制捨娑婆世界的
依报秽国等。
法藏比丘今已成佛，
号阿弥陀，
其名号亦具足
一切真实功德，
包括制捨诸恶
及秽国等，
在因地上言
「 自利真实」，
法藏比丘不但
「 自利 」，
亦可
「 利他 」。
如今阿弥陀佛
成就了光明名号，
兆载永劫，
为众生积植
无量无边功德
( 真实功德 )，
迴施给十方众生的
名号功德亦如是。
在果地上只言
「 利他真实 」，
阿弥陀佛
「 利他 」，
净土行者至心念佛，
自然得到
「 他利 」，
具足制捨诸恶
及秽国等功德力用，
不用另作、
另求矣！
众生只管好念佛，
自然地生起
厌苦欣净的信心，
不用为临终作事前准备，
也不用为求生净土，
刻意地另作其他
余业或修诸善。
真实功德者，
依法性、
顺二谛，
一切自然，
没有半点造作。
「 利他真实 」 者，
一向专念佛名，
必得善终，
自自在在地捨离，
欢欢喜喜地往生，
此乃
阿弥陀佛本愿力
及不虚作住持力使然，
妙不可言。
求生净土者，
有人因厌离娑婆，
而欣求极乐；
也有人因欣求极乐，
而厌离娑婆，
两者是相资的。
身口意三业念佛，
本身具足此二种功能，
尤其是
「 弘愿 」 的
净土行者，
应知。
至诚心者，
捨自力之心，
归念佛之行
善导大师在
《 观经四帖疏 》 释
「 至诚心 」 时，
最后作出总结，
云 ：
「 不善三业，
必须真实心中捨；
又若起善三业者，
必须真实心中作。
不简内外明闇，
皆须真实。
故名至诚心。」
言
「 不善 」 者，
除了诸恶外，
应延展至
「 杂毒之善 」。
我等凡夫未断惑，
凡起三业，
纵使作业行善，
皆由烦恼分别心生，
皆是
「 虚假之行 」，
不名
「 真实业 」 也，
亦必须真实心中捨！
捨什么呢？
捨自力之心！
当知举止动念，
无不是业，
无不是罪，
在心性上，
何善之有！？
言
「 善 」 者，
诸善之中，
以
「 念佛 」 为至善，
如善导大师在
《 观经四帖疏 》 云 ：
「 自余众行，
虽名是善，
若比念佛者，
全非比较也。
是故诸经中，
处处广赞念佛功能。」
整个
「 至诚心 」 的
中心思想是
「 捨自归佛 」 ────
捨自力，
归佛力！
初转入净土法门者发
「 至诚心 」，
正要认知自力的不实性，
及佛力的真实性，
然后作出取捨。
由始至终，
净土宗是一个
佛力救度的法门，
亦以自力和他力简别
其他大乘菩萨教，
因此作为
善导大师
提出安心法之
第一个心，
初入净土法门者
必须发至诚心，
即
「 捨自归佛 」 ────
捨自力，
归佛力，
否则
没法彻底安心，
不能建立往生的
真实信心。
这是一切净土行者
应始发的
「 初心 」！
「 至诚心 」 ( 下 )
善导大师在
《 观经四帖疏 》 释
「 至诚心 」，
约可分为四个部份 ：
心相、
心性、
自利真实和利他真实。
上两文
已谈过至诚心的
心相和心性，
及自利真实的意义，
今续谈利他真实。
「 至诚心 」 的
第四重意义 ––––
利他真实
除了
「 自利真实 」 外，
「 利他真实 」
也可以使净土行者
取得真实功德。
阿弥陀佛现今成佛，
仍以酬因之身在果地上，
兆载永劫，
为十方众生
积植无量无边功德，
以其光明名号，
摄化专称其名号的念佛者，
迴施其真实功德，
使他们都可以得到具足
往生真实报土
所需的生因。
这是
「 利他真实 」。
「 利他 」 者，
即利益众生也。
善导大师在
《 观经四帖疏 》 释
「 至诚心 」 时，
云 ：
「 真实心中，
口业赞叹，
彼阿弥陀佛，
及依正二报。
又真实心中，
口业毁厌，
三界六道等，
自他依正二报苦恶之事。
亦赞叹一切众生
三业所为善；
若非善业者，
敬而远之，
亦不随喜也。」
依报是国土世界，
正报是众生，
此二报代表着彼国的
一切人和物，
都是阿弥陀佛的
真实功德庄严，
故行者
「 口业赞叹 」
( 包括称念弥陀佛名 )
之行与行者
「 愿生净土 」
之心相应，
即真实心中作，
从而取得阿弥陀佛迴施
( 利他 ) 的
真实功德，
故名
「 利他真实 」！
又若然净土行者
口业毁厌，
三界六道等，
自他依正二报苦恶之事。
亦赞叹一切众生
三业所为善；
若非善业者，
敬而远之，
亦不随喜也，
此亦是为
「 真实心中作 」。
自他者，
自作教他作。
依报是器世间，
正报是
有情世界的众生，
二种报代表着
世间一切人和物，
皆是罪业、
苦报，
必须毁厌、
捨离，
不得计较、
贪恋、
执相。
在这个大原则下，
行者亦要赞叹
一切众生三业所为善，
敬而随喜；
若非善业
( 包括杂毒之善 ) 者，
敬而远之，
亦不随喜也。
发至诚心者在
娑婆世界
必须善恶分明，
虽未能到止恶行善，
亦须随缘随力随份，
诫恶向善。
我们口中念彿，
心亦作如是想，
是名真实心中作。
净土行者
求生净土在行持上，
不凭自修持力的
万行功德，
只凭佛本愿力的
名号功德；
又在力用上，
捨自归佛，
不仗自修持力的
不实功德，
而仗佛本愿力的
真实功德，
但净土
「 弘愿 」 门的
行者在出离三界生死
及往生弥陀净土的
大前提下，
要尽捨的自力之心，
而不是捨一切众生
三业所为善！
善不能捨，
还要赞叹、
随喜。
「 利他真实 」
及其整体意义
言
「 利他真实 」 者，
即行者可以透过
阿弥陀佛
「 利他 」
( 利益众生 )，
专称佛名而取得
「 真实 」 的
名号功德，
使他们都可以得到
往生真实报土
所需的生因 ────
报土因。
极乐是无为涅槃界，
是弥陀为十方众生
而成就的
「 他受用 」
「 实报庄严土 」，
任何五乘众生
没有真实的
生因及真实功德，
无由得生。
发至诚心的人应知！
此
「 利他真实 」
尤其适用于明信佛智、
全仗佛力的净土
「 弘愿 」 之行者。
凡起三业念佛，
即摄取
「 利他真实 」
善导大师
先从口业说起解释
「 至诚心 」 之
「 利他真实 」 后，
再从身业、
意业释之，
云 ：
「 又真实心中，
身业合掌礼敬，
四事等供养，
彼阿弥陀佛，
及依正二报。
又真实心中，
身业轻慢厌捨，
此生死三界等，
自他依正二报。
又真实心中，
意业思想、
观察、
忆念，
彼阿弥陀佛，
及依正二报，
如现目前。
又真实心中，
意业轻贱厌捨，
此生死三界等，
自他依正二报。」
言
「真实心中」者，
回应至诚心
第一重意义 ────
心相，
即指愿生净土之心
与身礼拜佛、
口称念佛、
意忆想佛之行一致，
愿行相扶，
名义相应，
心行相资也。
相扶、
相资者，
即愿心可扶助，
资养行业 ：
行业亦可扶助，
资养愿心。
念佛之行是利他真实，
因此行者的愿生之心，
亦是真实，
故曰
「 真实心中 」！
阿弥陀佛
成就了光明名号，
兆载永劫，
为众生积植
无量无边功德
( 真实功德 )，
其光明遍
「 照十方国，
无所障碍 」，
「 念佛众生，
摄取不捨 」，
因此众生身礼拜佛
( 身业 )，
佛即见之；
众生口称念佛
( 口业 )，
佛即闻之；
众生意忆想佛
( 意业 )，
佛即知之。
念佛者凡起身口意
三业念佛，
立即为阿弥陀佛的
光明名号所摄化，
并自然地取得
阿弥陀佛迴施给
十方众生的功德，
是名
「 利他真实 」。
又以此念佛行，
使行者自然建立
往生信心，
是
「 真实信心 」，
受弥陀摄取，
诸佛诚证，
必得往生。
《 往生礼赞 》 解
「 至诚心 」
故此善导大师在
《 往生礼赞 》 略述
「 至诚心 」，
如下 ：
「 一者至诚心 ：
所谓身业礼拜彼佛，
口业赞叹称扬彼佛，
意业专念观察彼佛；
凡起三业，
必须真实，
故名至诚心。」
这个浓缩版本的
「 至诚心 」，
基本上按照
《 观经四帖疏 》
逐步引申出来的结论，
又名
「 真实心 」，
专为净土的
「 弘愿 」 行者而立。
净土的
「 弘愿 」 行者，
应知
「 利他真实 」 之
真实之利，
在欣求极乐之余，
还要厌离娑婆，
此亦要真实心中作。
因此，
在
「 利他真实 」
文中亦提及
「 轻慢厌捨，
此生死三界等，
自他依正二报 」，
那我们又应怎么样
「 轻慢厌捨 」 呢？
是否还要拜忏，
消业除障？
其实，
世间没有其他行业
有助凡夫出离及往生，
仍是起身口意
三业念佛而已！
反而，
称念弥陀名号的功德，
本身已具足制捨诸恶
及秽国等的力用，
净土的
「 弘愿 」 行者
不假外求！
何以故？
从
「 自利真实 」 中，
当知法藏比丘
( 阿弥陀佛前身 )
于真实心中作，
自己要制捨，
亦教他人制捨诸恶
及秽国等，
如制捨娑婆世界的
依报秽国等。
法藏比丘今已成佛，
号阿弥陀，
其名号亦具足
一切真实功德，
包括制捨诸恶
及秽国等，
在因地上言
「 自利真实」，
法藏比丘不但
「 自利 」，
亦可
「 利他 」。
如今阿弥陀佛
成就了光明名号，
兆载永劫，
为众生积植
无量无边功德
( 真实功德 )，
迴施给十方众生的
名号功德亦如是。
在果地上只言
「 利他真实 」，
阿弥陀佛
「 利他 」，
净土行者至心念佛，
自然得到
「 他利 」，
具足制捨诸恶
及秽国等功德力用，
不用另作、
另求矣！
众生只管好念佛，
自然地生起
厌苦欣净的信心，
不用为临终作事前准备，
也不用为求生净土，
刻意地另作其他
余业或修诸善。
真实功德者，
依法性、
顺二谛，
一切自然，
没有半点造作。
「 利他真实 」 者，
一向专念佛名，
必得善终，
自自在在地捨离，
欢欢喜喜地往生，
此乃
阿弥陀佛本愿力
及不虚作住持力使然，
妙不可言。
求生净土者，
有人因厌离娑婆，
而欣求极乐；
也有人因欣求极乐，
而厌离娑婆，
两者是相资的。
身口意三业念佛，
本身具足此二种功能，
尤其是
「 弘愿 」 的
净土行者，
应知。
至诚心者，
捨自力之心，
归念佛之行
善导大师在
《 观经四帖疏 》 释
「 至诚心 」 时，
最后作出总结，
云 ：
「 不善三业，
必须真实心中捨；
又若起善三业者，
必须真实心中作。
不简内外明闇，
皆须真实。
故名至诚心。」
言
「 不善 」 者，
除了诸恶外，
应延展至
「 杂毒之善 」。
我等凡夫未断惑，
凡起三业，
纵使作业行善，
皆由烦恼分别心生，
皆是
「 虚假之行 」，
不名
「 真实业 」 也，
亦必须真实心中捨！
捨什么呢？
捨自力之心！
当知举止动念，
无不是业，
无不是罪，
在心性上，
何善之有！？
言
「 善 」 者，
诸善之中，
以
「 念佛 」 为至善，
如善导大师在
《 观经四帖疏 》 云 ：
「 自余众行，
虽名是善，
若比念佛者，
全非比较也。
是故诸经中，
处处广赞念佛功能。」
整个
「 至诚心 」 的
中心思想是
「 捨自归佛 」 ────
捨自力，
归佛力！
初转入净土法门者发
「 至诚心 」，
正要认知自力的不实性，
及佛力的真实性，
然后作出取捨。
由始至终，
净土宗是一个
佛力救度的法门，
亦以自力和他力简别
其他大乘菩萨教，
因此作为
善导大师
提出安心法之
第一个心，
初入净土法门者
必须发至诚心，
即
「 捨自归佛 」 ────
捨自力，
归佛力，
否则
没法彻底安心，
不能建立往生的
真实信心。
这是一切净土行者
应始发的
「 初心 」！
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