国资办医失败样本：负债17亿，首都医疗集团最终破产
——最初估值约25亿，到最后打骨折变为2个多亿，首都医疗是如何走到这一步的？[疑问][疑问]
若不是此次出让股权的新闻，很多人可能未曾听说过首都医疗集团（下简称“首都医疗”）的名字。
作为7年前最早一批投资社会办医的“国字军”，首都医疗集团曾被寄予突破体制的厚望，令对手们又爱又恨。
然而，尽管拥有国资身份和良好政府关系、步入妇婴、养老和骨科等吸金赛道，却无法让它走得更远。
因连续亏损多年，总负债17亿，首都医疗不得不以2.6亿的底价卖身。7月中旬，首都医疗73.13%的股权受让方已确定，具体情况暂未对外公布。
“主业不聚焦、投资亏损严重”是官方为首都医疗做出的“诊断”。
但也许从最开始，这条带有实验色彩，既不同于公立医院，也不同于民营医院的“国资办医”道路，就面临着复杂政策系统的重重掣肘。
[星星]医疗“巨塔”仅剩残垣断壁
时间回到2012年。彼时，让民营医院充当“鲶鱼”，倒逼公立医院改制，是一度流行的医改药方。虽然国家相继出台了多部鼓励社会办医的文件，但阻力一直存在。
私人资本后继乏力，使实力更雄厚的国有资本也盯上了社会办医这块蛋糕。华润、中信、北大医疗等企业纷纷涌入，开始布局综合医院与公立医疗机构。
与第一梯队的竞争对手不同，首都医疗集团自诞生伊始，就选择了差异化的专科发展之路。
2014年，首医集团由北京市国有资产经营有限责任公司（下简称北京国资）成立，注册资本10亿元。
北京国资曾承接奥运场馆建设。2012年，其踏入高端医疗领域，分别筹建、收购了爱育华妇儿医院和英智康复医院。之后北京国资将此前积累的全部医疗资源“打包”装进首都医疗。
成立的第二年，首都医疗又引入深圳前海光大作为战略投资者，增资5.49亿元，注册资本扩为13.67亿元。
自此，首都医疗在股权结构上确立了市属国企控股、央企资本参股的混合所有制结构。
首都医疗闪闪发光的背景，曾让同行们“又爱又恨”。一位接近首都医疗的业内人士曾表示，“爱的是希望他们真的能推进政策进程，怕的是他们抢走所有人的饭碗。”
短短3年，首都医疗迅速扩张版图。
英智康复医院开始集团化、连锁化发展，在国内建设多家机构。
北京爱育华妇儿医院在亦庄开业，请来原北京儿童医院党委书记、副院长；首都儿科研究所附属医院所长范茂槐担任院长；原北京妇产医院、北京妇幼保健院党委书记陈宝英担任副院长。
国内唯一一家中医儿科的北京惠民中医儿童医院也纳入集团。此外，首都医疗还以特许经营方式与海淀妇幼医院签署合作新建新海淀妇幼医院。
首都医疗的迅速扩张与国资背景不无关系。
首都医疗第二任副总裁隋国平曾向《21世纪经济报道》坦言，在与地方政府打交道时，国企性质的社会资本确实存在优势。“特别是魏则西事件以后，民营医院被贴上某种标签，很多民营医疗资本比以前更愿意上国有资本的‘船’了。”
除大举扩张外，首都医疗还可以推动政策发布。2016年4月出台的《北京市公立医院特许经营管理指南》，首都医疗就在背后起了关键作用。
在已有布局基础上，隋国平为首都医疗规划了一张“塔型医疗网络”的蓝图。
（见图1：塔型医疗网络示意图，图源：首都医疗公众号）
塔型网络从底部到顶端，范围依次扩张，分别为：五环内社区医疗、环五环医疗圈、京津冀医疗圈、境外医疗和旗舰综合医院。
之所以划立五环为边界，是因为2015年北京开始疏解非首都功能，不少此前在五环内运营的医院都搬迁至五环外。
北京市医管局也规定，五环内不允许新建医院。竞争对手和公立医院们都在二环三环，而首都医疗只能把医院建到五环以外。
因此，在五环内，首都医疗主打基层康复，五环外则以特许经营、技术合作等方式与海淀妇幼保健院、积水潭国际骨科医院等多家医院合作。
首都医疗还尝试将势力拓展至全国甚至境外，投资了香港最大的门诊连锁服务网络——香港盈健医疗，并试图收购美国某质子治疗中心，进军肿瘤治疗。
（见图2：首都医疗股权架构，图源：每日经济新闻，下同）
令人眼花缭乱的业务线，映射出投资逻辑的混乱。首都医疗在多个赛道的涉足，并没有迎来预想的结果。
以负债占比最高的爱育华医院为例，据《每日经济新闻》报道，该院在开业第一年借款规模就达10亿元，固定资产投入也有10亿元，建筑面积为7.3万平方米，设计床位300张。
首都医疗采用借新还旧的方式，借款规模逐渐攀升，截止2020年，借款16亿元，年度利息折旧规模1.16亿元。
虽然爱育华医院后期营收不断扩大，由2016年的6905万元增长至2019年的1.56亿元，但资不抵债的困境依然严峻，投资人也没有耐心再等待下去。
此外，首都医疗投资的惠民医院、首医优合、骨科医院等项目也因疫情影响、地价提高、拖欠租金等原因烂尾。曾经设想的“医疗巨塔”，如今已只剩断壁残垣。
其中，骨科医院未批先建，收到环保处罚后一直停工，没有做过医院业务。2019年，骨科医院变身“包租公”，将租来的楼层对外转租。无奈疫情突袭，租户未按时缴纳房租，骨科医院也没有及时向物业产权方交租。
最终骨科医院因拖欠租金被起诉，目前转为待处置状态。
（见图3）
（见图4）
2020年11月，北京市委第十轮巡视的反馈意见指出，北京国资公司主责主业不聚焦，健康医疗等行业投资亏损严重，要求加快推进首都医疗集团退出工作。
惠宏医疗管理集团战略业务部总经理、广东省现代医院管理研究所战略管理高级研究员谭如雷告诉“医学界”，除了妇婴、养老和骨科三类业务重心不明显、主业不聚焦外，首都医疗还存在产业协同不强的问题。
“对于医疗集团来说，发挥规模优势和降低交易成本是非常重要的。规模大可以带来各类采购议价压低成本，同时产业间高度协同性也能带来成本降低。
例如，医疗集团内部医疗服务产业和药品、器械产业之间有效协同，或者医疗产业和围绕医疗配套业务之间有效协同。相较于外部合作，在集团内部协作交易成本更低，可以实现边际效益递增。
对于首都医疗集团来说，虽然妇婴、养老和骨科赛道都很吸金，但是很难找到几类业务间有效协同点，集团规模优势未有效发挥。”谭如雷说。
[星星]多次自救无果，国资办医困局何解？
除主业不聚焦等内部因素外，首都医疗还面临外部的多种压力。“一只脚迈进市场经济，另一只脚还留在计划经济”的扭曲制度，也许是其办医失败的根本原因。
首都医疗第一任副总裁张哲曾在2016年对《南方周末》坦承，很多同行觉得首都医疗“背靠大树”，实际上是甘苦自知。
“卫计委有自己的思路，发改委有自己的思路，国务院有它的思路，多部门监管、多部分投入医改，每个部门有它的思路。”张哲说。
从政府角度来看，首都医疗需要承担起缓解北京大城市病的责任，从企业的角度来看，其还要同时兼顾疏解非首都功能、医改与投资，压力自然不言而喻。
2017年，隋国平曾向《北京商报》表示，从疏解方面来看，不少公立医院搬至五环外之后，还能凭借常年积累的口碑带动患者前往就诊。但社会办医只有走依靠设备、专家、营销等专科化发展，才能赢得更多生存空间，但发展起来各有难点。
另外，即使首都医疗推动了公立医院特许经营政策的出台，但在与公立医院合作时，依然面临市场化与非市场化主体的诉求不同的问题。
“我们觉得非常复杂，甚至不知道交易对手是谁。”隋国平表示：“起初，我们以为交易对手是合作的公立医院，后来发现不是。也不是医管局、卫计委。它们是政府部门，不是法人，更不能提供担保增信。”
此外，土地、物业规划、环评等配套政策落地速度较为缓慢，也限制了首都医疗的发展。
早在2014年，北京相关部门针对国资办医面临的问题曾提出过两套方案：
一是参考上海，将医管局改制，对市级公立医疗机构的国有资产实施监督管理。
二是在国资体系下成立一个法人企业主体，通过PPP等模式进行融资。
两套方案，一个偏向政府监管，另一个趋于市场竞争。虽然首都医疗也曾尝试PPP、托管等模式，但本质上还是走了前者的路，这也为后来的衰落埋下伏笔。
据《每日经济新闻》报道，7年内首都医疗曾多次自救，对接包括华润医疗、凤凰医养、同仁堂集团、国药集团等在内的十几家机构，试图走出亏损泥潭，却屡试屡败。
医库软件董事长涂宏钢告诉“医学界”，首都医疗卖不出去是因为要价太高，这与国有资产监督管理局有关。因其要承担“国有资产保值增值”的责任，以增值或者净资产为作价依据，不考虑市场情况。“所以，首都医疗最初估值约25亿，到最后打骨折变为2个多亿，一直没有人敢拍板做决策，直到最后亏损到严重资不抵债，只能以这个价格卖出。”
涂宏钢还认为，首都医疗的结构从一开始就面临问题，它并不是独立的市场运营，其混合制带有一定行政探索的色彩，不符合现代企业制度的运营原则，会出现流程繁琐、尾大不掉等“大企业病”。在最初基建时敢于重投入，但包括体系、客户引流和品牌塑造等软资产领域却不肯投入。
同时。国有资产监督管理局的“保值增值”的责任，和医疗长线投资的逻辑可能存在矛盾。
“一般来讲，投资医院要忍耐五年的亏损，这是很正常的。首都医疗基建全部采用自建，而医教研用地的资产并不会增值，也没有其他用途，所以和一般商业地产项目没法比较。该集团出现了巨额的短债长投，无法应对固定资产投入和经营的现金流。借新还旧导致债券越滚越大，最后资不抵债。”涂宏钢说。
首都医疗面临的种种困境，也是国资办医的缩影。
对于之后的接盘者来说，如何界定清晰的权责利关系、保证资产稳定、做出灵活的市场决策、实现业务聚焦，或许是亟待解决的难题。
——最初估值约25亿，到最后打骨折变为2个多亿，首都医疗是如何走到这一步的？[疑问][疑问]
若不是此次出让股权的新闻，很多人可能未曾听说过首都医疗集团（下简称“首都医疗”）的名字。
作为7年前最早一批投资社会办医的“国字军”，首都医疗集团曾被寄予突破体制的厚望，令对手们又爱又恨。
然而，尽管拥有国资身份和良好政府关系、步入妇婴、养老和骨科等吸金赛道，却无法让它走得更远。
因连续亏损多年，总负债17亿，首都医疗不得不以2.6亿的底价卖身。7月中旬，首都医疗73.13%的股权受让方已确定，具体情况暂未对外公布。
“主业不聚焦、投资亏损严重”是官方为首都医疗做出的“诊断”。
但也许从最开始，这条带有实验色彩，既不同于公立医院，也不同于民营医院的“国资办医”道路，就面临着复杂政策系统的重重掣肘。
[星星]医疗“巨塔”仅剩残垣断壁
时间回到2012年。彼时，让民营医院充当“鲶鱼”，倒逼公立医院改制，是一度流行的医改药方。虽然国家相继出台了多部鼓励社会办医的文件，但阻力一直存在。
私人资本后继乏力，使实力更雄厚的国有资本也盯上了社会办医这块蛋糕。华润、中信、北大医疗等企业纷纷涌入，开始布局综合医院与公立医疗机构。
与第一梯队的竞争对手不同，首都医疗集团自诞生伊始，就选择了差异化的专科发展之路。
2014年，首医集团由北京市国有资产经营有限责任公司（下简称北京国资）成立，注册资本10亿元。
北京国资曾承接奥运场馆建设。2012年，其踏入高端医疗领域，分别筹建、收购了爱育华妇儿医院和英智康复医院。之后北京国资将此前积累的全部医疗资源“打包”装进首都医疗。
成立的第二年，首都医疗又引入深圳前海光大作为战略投资者，增资5.49亿元，注册资本扩为13.67亿元。
自此，首都医疗在股权结构上确立了市属国企控股、央企资本参股的混合所有制结构。
首都医疗闪闪发光的背景，曾让同行们“又爱又恨”。一位接近首都医疗的业内人士曾表示，“爱的是希望他们真的能推进政策进程，怕的是他们抢走所有人的饭碗。”
短短3年，首都医疗迅速扩张版图。
英智康复医院开始集团化、连锁化发展，在国内建设多家机构。
北京爱育华妇儿医院在亦庄开业，请来原北京儿童医院党委书记、副院长；首都儿科研究所附属医院所长范茂槐担任院长；原北京妇产医院、北京妇幼保健院党委书记陈宝英担任副院长。
国内唯一一家中医儿科的北京惠民中医儿童医院也纳入集团。此外，首都医疗还以特许经营方式与海淀妇幼医院签署合作新建新海淀妇幼医院。
首都医疗的迅速扩张与国资背景不无关系。
首都医疗第二任副总裁隋国平曾向《21世纪经济报道》坦言，在与地方政府打交道时，国企性质的社会资本确实存在优势。“特别是魏则西事件以后，民营医院被贴上某种标签，很多民营医疗资本比以前更愿意上国有资本的‘船’了。”
除大举扩张外，首都医疗还可以推动政策发布。2016年4月出台的《北京市公立医院特许经营管理指南》，首都医疗就在背后起了关键作用。
在已有布局基础上，隋国平为首都医疗规划了一张“塔型医疗网络”的蓝图。
（见图1：塔型医疗网络示意图，图源：首都医疗公众号）
塔型网络从底部到顶端，范围依次扩张，分别为：五环内社区医疗、环五环医疗圈、京津冀医疗圈、境外医疗和旗舰综合医院。
之所以划立五环为边界，是因为2015年北京开始疏解非首都功能，不少此前在五环内运营的医院都搬迁至五环外。
北京市医管局也规定，五环内不允许新建医院。竞争对手和公立医院们都在二环三环，而首都医疗只能把医院建到五环以外。
因此，在五环内，首都医疗主打基层康复，五环外则以特许经营、技术合作等方式与海淀妇幼保健院、积水潭国际骨科医院等多家医院合作。
首都医疗还尝试将势力拓展至全国甚至境外，投资了香港最大的门诊连锁服务网络——香港盈健医疗，并试图收购美国某质子治疗中心，进军肿瘤治疗。
（见图2：首都医疗股权架构，图源：每日经济新闻，下同）
令人眼花缭乱的业务线，映射出投资逻辑的混乱。首都医疗在多个赛道的涉足，并没有迎来预想的结果。
以负债占比最高的爱育华医院为例，据《每日经济新闻》报道，该院在开业第一年借款规模就达10亿元，固定资产投入也有10亿元，建筑面积为7.3万平方米，设计床位300张。
首都医疗采用借新还旧的方式，借款规模逐渐攀升，截止2020年，借款16亿元，年度利息折旧规模1.16亿元。
虽然爱育华医院后期营收不断扩大，由2016年的6905万元增长至2019年的1.56亿元，但资不抵债的困境依然严峻，投资人也没有耐心再等待下去。
此外，首都医疗投资的惠民医院、首医优合、骨科医院等项目也因疫情影响、地价提高、拖欠租金等原因烂尾。曾经设想的“医疗巨塔”，如今已只剩断壁残垣。
其中，骨科医院未批先建，收到环保处罚后一直停工，没有做过医院业务。2019年，骨科医院变身“包租公”，将租来的楼层对外转租。无奈疫情突袭，租户未按时缴纳房租，骨科医院也没有及时向物业产权方交租。
最终骨科医院因拖欠租金被起诉，目前转为待处置状态。
（见图3）
（见图4）
2020年11月，北京市委第十轮巡视的反馈意见指出，北京国资公司主责主业不聚焦，健康医疗等行业投资亏损严重，要求加快推进首都医疗集团退出工作。
惠宏医疗管理集团战略业务部总经理、广东省现代医院管理研究所战略管理高级研究员谭如雷告诉“医学界”，除了妇婴、养老和骨科三类业务重心不明显、主业不聚焦外，首都医疗还存在产业协同不强的问题。
“对于医疗集团来说，发挥规模优势和降低交易成本是非常重要的。规模大可以带来各类采购议价压低成本，同时产业间高度协同性也能带来成本降低。
例如，医疗集团内部医疗服务产业和药品、器械产业之间有效协同，或者医疗产业和围绕医疗配套业务之间有效协同。相较于外部合作，在集团内部协作交易成本更低，可以实现边际效益递增。
对于首都医疗集团来说，虽然妇婴、养老和骨科赛道都很吸金，但是很难找到几类业务间有效协同点，集团规模优势未有效发挥。”谭如雷说。
[星星]多次自救无果，国资办医困局何解？
除主业不聚焦等内部因素外，首都医疗还面临外部的多种压力。“一只脚迈进市场经济，另一只脚还留在计划经济”的扭曲制度，也许是其办医失败的根本原因。
首都医疗第一任副总裁张哲曾在2016年对《南方周末》坦承，很多同行觉得首都医疗“背靠大树”，实际上是甘苦自知。
“卫计委有自己的思路，发改委有自己的思路，国务院有它的思路，多部门监管、多部分投入医改，每个部门有它的思路。”张哲说。
从政府角度来看，首都医疗需要承担起缓解北京大城市病的责任，从企业的角度来看，其还要同时兼顾疏解非首都功能、医改与投资，压力自然不言而喻。
2017年，隋国平曾向《北京商报》表示，从疏解方面来看，不少公立医院搬至五环外之后，还能凭借常年积累的口碑带动患者前往就诊。但社会办医只有走依靠设备、专家、营销等专科化发展，才能赢得更多生存空间，但发展起来各有难点。
另外，即使首都医疗推动了公立医院特许经营政策的出台，但在与公立医院合作时，依然面临市场化与非市场化主体的诉求不同的问题。
“我们觉得非常复杂，甚至不知道交易对手是谁。”隋国平表示：“起初，我们以为交易对手是合作的公立医院，后来发现不是。也不是医管局、卫计委。它们是政府部门，不是法人，更不能提供担保增信。”
此外，土地、物业规划、环评等配套政策落地速度较为缓慢，也限制了首都医疗的发展。
早在2014年，北京相关部门针对国资办医面临的问题曾提出过两套方案：
一是参考上海，将医管局改制，对市级公立医疗机构的国有资产实施监督管理。
二是在国资体系下成立一个法人企业主体，通过PPP等模式进行融资。
两套方案，一个偏向政府监管，另一个趋于市场竞争。虽然首都医疗也曾尝试PPP、托管等模式，但本质上还是走了前者的路，这也为后来的衰落埋下伏笔。
据《每日经济新闻》报道，7年内首都医疗曾多次自救，对接包括华润医疗、凤凰医养、同仁堂集团、国药集团等在内的十几家机构，试图走出亏损泥潭，却屡试屡败。
医库软件董事长涂宏钢告诉“医学界”，首都医疗卖不出去是因为要价太高，这与国有资产监督管理局有关。因其要承担“国有资产保值增值”的责任，以增值或者净资产为作价依据，不考虑市场情况。“所以，首都医疗最初估值约25亿，到最后打骨折变为2个多亿，一直没有人敢拍板做决策，直到最后亏损到严重资不抵债，只能以这个价格卖出。”
涂宏钢还认为，首都医疗的结构从一开始就面临问题，它并不是独立的市场运营，其混合制带有一定行政探索的色彩，不符合现代企业制度的运营原则，会出现流程繁琐、尾大不掉等“大企业病”。在最初基建时敢于重投入，但包括体系、客户引流和品牌塑造等软资产领域却不肯投入。
同时。国有资产监督管理局的“保值增值”的责任，和医疗长线投资的逻辑可能存在矛盾。
“一般来讲，投资医院要忍耐五年的亏损，这是很正常的。首都医疗基建全部采用自建，而医教研用地的资产并不会增值，也没有其他用途，所以和一般商业地产项目没法比较。该集团出现了巨额的短债长投，无法应对固定资产投入和经营的现金流。借新还旧导致债券越滚越大，最后资不抵债。”涂宏钢说。
首都医疗面临的种种困境，也是国资办医的缩影。
对于之后的接盘者来说，如何界定清晰的权责利关系、保证资产稳定、做出灵活的市场决策、实现业务聚焦，或许是亟待解决的难题。
杜鹃被赞誉为“花中西施”，大诗人白居易也曾这样褒奖道：“回看桃李都无色，映得芙蓉不是花”。每当春天来临时，杜鹃花便漫山遍野怒放开来，远远望去犹如山林染了涂了胭脂，因此杜鹃俗称“映山红”，下面我们就来看看杜鹃花的花语和传说吧！ 杜鹃花的花语 杜鹃花的花语是“永远属于你”，代表了爱的喜悦。据说喜欢杜鹃花的人都纯真无邪，当他们见到满山杜鹃盛开，就是爱神降临的时候。
传说很早以前，在今江苏镇江市南郊的黄鹤山里有座小村庄，庄前有条美丽的河，可以一直通到长江，村子里的人都靠种田打猎过活。 靠河边住着两家人，东边住着一个姓刘的年轻人叫刘鹄，他长得结结实实、高高大大，上山打猎、下河摸鱼，飞禽走兽都逃不过他的手。而且，刘鹄随身还带着一样特别的东西，那是一支排萧。他一吹呀，就会引来许多五颜六色的美丽小鸟，在他头顶上盘旋。刘鹄也和这些小鸟成了好朋友，有空就抓些小虫子喂它们，小鸟也会衔来一些奇花异草给刘鹄。这些奇花异草都是些名贵的草药，刘鹄经常把这些草药送给村里的穷人治病。 再说河的西边住着一家姓王的，只有一个母亲和一个女儿，母女俩相依为命。母亲眼睛瞎了，生活不方便，全靠女儿鹃子纺纱、织布、卖布来赚钱养家。鹃子聪明、伶俐又漂亮，最重要的是手巧，织出来的布既好看又耐穿，而且鹃子心地善良，经常接济一些比自己还穷的人家。鹃子还会唱歌，歌喉圆润，歌声动人，就像百灵鸟一样婉转。更有一件出奇的事，就是：只要鹃子一唱歌，那黄鹤山下的一片片杜鹃花就会展苞开放，而且朵朵饱满，朵朵艳丽。 刘鹄和鹃子共饮一河水，同住河岸边，两小无猜、青梅竹马，情投意合。他们经常一个吹萧一个唱歌，引来百鸟飞舞，引得杜鹃花开。 鹃子既会唱歌，又会织布，而且长得又漂亮，周围村庄的人都知道她，赞美她。就这样一传十，十传百，传呀传，最后竟传到皇宫里去了。皇帝是个昏君，整天沉湎酒色。从不过问朝政，只关心一年一度的选妃之事。皇帝一听说鹃子是个大美人，就迫不及待地下了道圣旨，指名要选鹃子进宫。 这一下可忙坏了县太爷，自从皇上下了圣旨之后，他就开始盘算起来：如何借这个机会讨好皇上，为自己的仕途升迁好好铺垫一下。于是，县大爷带了一大帮衙役直奔黄鹤山。一到黄鹤山，到处乌语花香，原来刘鹄和鹃子正在一唱一和。县太爷两眼骨碌一转，心想：奇了，这个大美人还真有这么大的本事，只要把她献上去……嘿嘿，县太爷心里暗暗高兴。于是县大爷走上前说：“恭喜！恭喜！鹃于姑娘，皇上选中你做皇妃了，以后可要……”还没等县太爷说完，鹃子转身就进了屋。县太爷一看软的不行，就要来硬的了。县大爷喝令几个衙役去撞开门，刘鹄急得从吹萧的地方跳下来要去保护鹃子。这时又有几个衙役冲上去，他们抓手的抓手，抓脚的抓脚，把刘鹄抱了个紧，刘鹄只能干着急。门被撞开了，可怜鹃子体弱，力气小，一个人怎能敌得过那些如狼似虎的衙役，三下两下就被抓出来了。她一路走一路叫：“刘鹄救我！救我！……”刘鹄在一旁心急如焚，只得眼睁睁地看着鹃子被抓走了。 自从鹃子被抓走后，刘鹄天天愁，夜夜愁，鹃子妈天天哭，夜夜哭，眼睛就更瞎了。刘鹄心里想：就算是赴汤蹈火，我也要把鹃子找回来，于是他帮鹃子妈挑满了一缸水，砍好了一捆柴，买了一缸米，安顿好鹃子妈，就准备出发了。第二天一大早，刘鹄背了个小包袱，带着他心爱的排萧出发了。他翻过了九九八十一座山，淌过了九九八十一条河，绕过了九九八十一个湾，终于到了皇城。 再说，鹃子被抓到皇宫后，皇帝一见到她，欢喜得不得了，便对鸽子说：“听说你会唱很好听的歌，唱一支给我听吧！”鹃子不开口说话。又问：“听说你会织很好看的布，织一匹给我看吧！”鹃子还是不开口。不管皇帝说什么，鹃子都不理不睬。皇帝就死皮赖脸，胡搅蛮缠，动手动脚，鹃子恨死了这个皇帝老儿，是他派人闯进了自己的家，是他拆散了自己和刘鹄，想到这她操起凳于就往皇帝头上砸去。皇帝一点便宜没沾上，反倒被砸了个头破血流，吓得抱头就逃。鹃子从此不吃不喝，渐渐地瘦得不成人形，容貌也枯槁憔悴了。这时，皇帝连看也不看她，更不管她的死活。鹃子就这样躺在床上等死了。 刘鹄来到了皇宫前，但他不知鹃子在哪里，更不知鹃子病得快不行了。他急着想进去，可围着皇宫转了一圈，看见到处都是卫土，到处都是高墙，没有一点机会可以让他进去找鹃子。正着急间，他突然右手无意间摸到了排萧，这下他有主意了。他赶紧扎了个风筝，把排萧绑在风筝后面，接着他把风筝放上了天。随着风筝在天上飞起来，排萧也被气流吹响了，于是，他把线放得越来越长，凤筝就在皇宫的上空飞舞，这排萧的声音一直传到了鹃子那里。鹃子正昏昏沉沉地躺在床上，一听到熟悉的萧声，就慢慢睁开了眼睛，通过窗户往天上看。她终于看到了排萧，知道刘鹄来找她了，便挣扎着坐起来，唱起了家乡的歌，那是刘鹄熟悉的歌。歌声绕着花园转，绕着大树转，绕着宫墙转，转呀转就转到了刘鹄那里，刘鹄听到这凄楚动人的歌声后，又高兴又难过，高兴的是鹃子知道他来找她了，难过的是他和鹃子被重重宫墙所阻隔。刘鹊越想越伤心，越想越难过，自己不能救鹃子脱离苦海，自己虽经历了千山万水终于找到了鹃子，可只能眼睁睁地看着她受折磨，刘鹄的心像刀铰一样难过。 于是，刘鹄便倚在宫墙上哭，他不吃不喝只是痴痴地望着天，渐渐地支持不住了，后来就变成了一只五彩缤纷的小乌。小鸟振翅飞起跃过高高的宫墙，一直飞到鹃子身边，对鹃子“吱吱喳喳”地叫，鹃子伸出手来抚摸小鸟，说：“乌儿，鸟儿，你要能带我飞出去该有多好啊！”说完就吐血了，吐出来的血变成了一朵朵美丽的杜鹃花，鹃子的身体也慢慢地变成了一朵杜鹃花，小鸟衔着这朵杜鹃花，飞出了宫，一直飞到了黄鹤山下，把这朵杜鹃花栽在了鹃子家门口。从那以后，那里就开出了一片美丽的杜鹃花，但最美的一株还是鹃子变成的那株，这株花有五个瓣，花心有一颗碧绿的珠子，叫“五宝绿珠”，它是杜鹃花中的珍贵品种。 过了许多年后，这里造了一座庙宇，叫做鹤林寺，庙里有一座非常漂亮的花台叫杜鹃台，杜鹃台上种了许多杜鹃花，各式各样，那株“五宝绿珠”也被移植到这杜鹃台上了，它在那花丛中，花开得更加娇艳动人。每当清晨和黄昏时，总有一群五颜六色的小鸟在花台上空飞舞，其中有一只总喜欢绕着那株“五宝绿珠”转，而且这只乌的叫声特别凄楚，就像排萧吹出来的一样，据说那就是刘鹄变成的。
一花一世界•摘录
传说很早以前，在今江苏镇江市南郊的黄鹤山里有座小村庄，庄前有条美丽的河，可以一直通到长江，村子里的人都靠种田打猎过活。 靠河边住着两家人，东边住着一个姓刘的年轻人叫刘鹄，他长得结结实实、高高大大，上山打猎、下河摸鱼，飞禽走兽都逃不过他的手。而且，刘鹄随身还带着一样特别的东西，那是一支排萧。他一吹呀，就会引来许多五颜六色的美丽小鸟，在他头顶上盘旋。刘鹄也和这些小鸟成了好朋友，有空就抓些小虫子喂它们，小鸟也会衔来一些奇花异草给刘鹄。这些奇花异草都是些名贵的草药，刘鹄经常把这些草药送给村里的穷人治病。 再说河的西边住着一家姓王的，只有一个母亲和一个女儿，母女俩相依为命。母亲眼睛瞎了，生活不方便，全靠女儿鹃子纺纱、织布、卖布来赚钱养家。鹃子聪明、伶俐又漂亮，最重要的是手巧，织出来的布既好看又耐穿，而且鹃子心地善良，经常接济一些比自己还穷的人家。鹃子还会唱歌，歌喉圆润，歌声动人，就像百灵鸟一样婉转。更有一件出奇的事，就是：只要鹃子一唱歌，那黄鹤山下的一片片杜鹃花就会展苞开放，而且朵朵饱满，朵朵艳丽。 刘鹄和鹃子共饮一河水，同住河岸边，两小无猜、青梅竹马，情投意合。他们经常一个吹萧一个唱歌，引来百鸟飞舞，引得杜鹃花开。 鹃子既会唱歌，又会织布，而且长得又漂亮，周围村庄的人都知道她，赞美她。就这样一传十，十传百，传呀传，最后竟传到皇宫里去了。皇帝是个昏君，整天沉湎酒色。从不过问朝政，只关心一年一度的选妃之事。皇帝一听说鹃子是个大美人，就迫不及待地下了道圣旨，指名要选鹃子进宫。 这一下可忙坏了县太爷，自从皇上下了圣旨之后，他就开始盘算起来：如何借这个机会讨好皇上，为自己的仕途升迁好好铺垫一下。于是，县大爷带了一大帮衙役直奔黄鹤山。一到黄鹤山，到处乌语花香，原来刘鹄和鹃子正在一唱一和。县太爷两眼骨碌一转，心想：奇了，这个大美人还真有这么大的本事，只要把她献上去……嘿嘿，县太爷心里暗暗高兴。于是县大爷走上前说：“恭喜！恭喜！鹃于姑娘，皇上选中你做皇妃了，以后可要……”还没等县太爷说完，鹃子转身就进了屋。县太爷一看软的不行，就要来硬的了。县大爷喝令几个衙役去撞开门，刘鹄急得从吹萧的地方跳下来要去保护鹃子。这时又有几个衙役冲上去，他们抓手的抓手，抓脚的抓脚，把刘鹄抱了个紧，刘鹄只能干着急。门被撞开了，可怜鹃子体弱，力气小，一个人怎能敌得过那些如狼似虎的衙役，三下两下就被抓出来了。她一路走一路叫：“刘鹄救我！救我！……”刘鹄在一旁心急如焚，只得眼睁睁地看着鹃子被抓走了。 自从鹃子被抓走后，刘鹄天天愁，夜夜愁，鹃子妈天天哭，夜夜哭，眼睛就更瞎了。刘鹄心里想：就算是赴汤蹈火，我也要把鹃子找回来，于是他帮鹃子妈挑满了一缸水，砍好了一捆柴，买了一缸米，安顿好鹃子妈，就准备出发了。第二天一大早，刘鹄背了个小包袱，带着他心爱的排萧出发了。他翻过了九九八十一座山，淌过了九九八十一条河，绕过了九九八十一个湾，终于到了皇城。 再说，鹃子被抓到皇宫后，皇帝一见到她，欢喜得不得了，便对鸽子说：“听说你会唱很好听的歌，唱一支给我听吧！”鹃子不开口说话。又问：“听说你会织很好看的布，织一匹给我看吧！”鹃子还是不开口。不管皇帝说什么，鹃子都不理不睬。皇帝就死皮赖脸，胡搅蛮缠，动手动脚，鹃子恨死了这个皇帝老儿，是他派人闯进了自己的家，是他拆散了自己和刘鹄，想到这她操起凳于就往皇帝头上砸去。皇帝一点便宜没沾上，反倒被砸了个头破血流，吓得抱头就逃。鹃子从此不吃不喝，渐渐地瘦得不成人形，容貌也枯槁憔悴了。这时，皇帝连看也不看她，更不管她的死活。鹃子就这样躺在床上等死了。 刘鹄来到了皇宫前，但他不知鹃子在哪里，更不知鹃子病得快不行了。他急着想进去，可围着皇宫转了一圈，看见到处都是卫土，到处都是高墙，没有一点机会可以让他进去找鹃子。正着急间，他突然右手无意间摸到了排萧，这下他有主意了。他赶紧扎了个风筝，把排萧绑在风筝后面，接着他把风筝放上了天。随着风筝在天上飞起来，排萧也被气流吹响了，于是，他把线放得越来越长，凤筝就在皇宫的上空飞舞，这排萧的声音一直传到了鹃子那里。鹃子正昏昏沉沉地躺在床上，一听到熟悉的萧声，就慢慢睁开了眼睛，通过窗户往天上看。她终于看到了排萧，知道刘鹄来找她了，便挣扎着坐起来，唱起了家乡的歌，那是刘鹄熟悉的歌。歌声绕着花园转，绕着大树转，绕着宫墙转，转呀转就转到了刘鹄那里，刘鹄听到这凄楚动人的歌声后，又高兴又难过，高兴的是鹃子知道他来找她了，难过的是他和鹃子被重重宫墙所阻隔。刘鹊越想越伤心，越想越难过，自己不能救鹃子脱离苦海，自己虽经历了千山万水终于找到了鹃子，可只能眼睁睁地看着她受折磨，刘鹄的心像刀铰一样难过。 于是，刘鹄便倚在宫墙上哭，他不吃不喝只是痴痴地望着天，渐渐地支持不住了，后来就变成了一只五彩缤纷的小乌。小鸟振翅飞起跃过高高的宫墙，一直飞到鹃子身边，对鹃子“吱吱喳喳”地叫，鹃子伸出手来抚摸小鸟，说：“乌儿，鸟儿，你要能带我飞出去该有多好啊！”说完就吐血了，吐出来的血变成了一朵朵美丽的杜鹃花，鹃子的身体也慢慢地变成了一朵杜鹃花，小鸟衔着这朵杜鹃花，飞出了宫，一直飞到了黄鹤山下，把这朵杜鹃花栽在了鹃子家门口。从那以后，那里就开出了一片美丽的杜鹃花，但最美的一株还是鹃子变成的那株，这株花有五个瓣，花心有一颗碧绿的珠子，叫“五宝绿珠”，它是杜鹃花中的珍贵品种。 过了许多年后，这里造了一座庙宇，叫做鹤林寺，庙里有一座非常漂亮的花台叫杜鹃台，杜鹃台上种了许多杜鹃花，各式各样，那株“五宝绿珠”也被移植到这杜鹃台上了，它在那花丛中，花开得更加娇艳动人。每当清晨和黄昏时，总有一群五颜六色的小鸟在花台上空飞舞，其中有一只总喜欢绕着那株“五宝绿珠”转，而且这只乌的叫声特别凄楚，就像排萧吹出来的一样，据说那就是刘鹄变成的。
一花一世界•摘录
【哲学禅语】如何理解仁与孝的关系这一问题，在汉、宋儒学史上都被明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”，而延笃“乃论之曰”:
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
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