慈诚罗珠堪布:“知心不属一切法”。知道我们心不属于一切法，然后一切法同样也不属于心，相互之间没有一个真实的相属，都是如幻如梦的。自己的因缘具备的时候，就如幻如梦地产生了。
“此人常在道场”，知道这个境界或者证悟了这个境界的人，不一定在寺庙，也不一定在精舍，也不一定在什么道场。这个人在哪里，哪里就是自己的道场。只要有这样证悟的境界，那么任何一个地方就是他的道场。
所以，证悟的人在哪里都是道场，在哪里都是没问题的。但是没有证悟的时候，道场还是很重要的。我们还没有任何境界的时候，环境对我们的影响很大，外面任何一样事物对我们的影响也很大。所以我们没有证悟的时候，要尽量回避这些恶劣的环境，尽量找一些对修行有利的道场，这有利于我们的证悟。
证悟的境界也达到了一定的时候，就已经突破了所有的这些局限。所以那个时候，道场不道场都不是很重要的，人在哪里，哪里就是道场。但这些都是有过程的。
我们也不要以为，一开始的时候道场对我们无所谓，环境对我们无所谓，在哪里都是一样。也不要就觉得，任何一个人永远都要停留在道场，或者是没有人的、平静的地方，那也不一定。这个得要看一个人的境界高低和境界的成熟程度，来决定我们是住道场还是住其他地方。
“迷时有罪，解时无罪”。我们有执著的时候，还没有证悟空性的时候，杀盗淫妄这些罪都是存在的，是真实的。这个时候，它的本性是不是空性不重要了，至少对有执著的人来说，它是非常非常地真实的。
就像做梦的时候，对已经苏醒的人来说，梦里面的东西存不存在不重要，对做梦的人来说，依然是非常非常真实的。我们还没有证悟的时候，所有的善恶因果都是很真实的，所以有罪。证悟的时候，万事万物都不存在了，万事万物都是空性，那这个罪当然也是不存在的，当然也是空性。
“何以故？罪性空故”。为什么呢？因为罪的本性也是空性。“若迷时，无罪见罪”，我们还没有证悟的时候，杀盗淫妄这些东西，实际上它没有实在的罪，但是因为我们自己的执著，把所有的东西当作实有，把杀盗淫妄也当作实有，所以无罪也就变成了有罪。
就像做梦的人，实际上梦里面的这一切从逻辑上讲不存在，但是因为做梦的人他自己的执著，把这些没有的所有事物，也就变成了有，变成了真实。
然后，“若解时，即罪非罪”。这个罪，对没有证悟的人来说，是真真切切的杀盗淫妄的罪，对证悟的人来说就不是罪了，已经不存在罪。这时候，他已经证悟了三轮体空，罪当然也就不成立，所有的罪都是不存在的。
“何以故？罪无处所故”。这个时候，罪没有什么所住的地方，罪也是空性，杀盗淫妄也是空性。“经云：诸法无性，真用莫疑”。“真”就是它的本性，“用”就是它的作用，《坛经》里面讲过很多遍了。
真和用方面都不要怀疑。真——就是一切法的本性是空性。用——虽然是空性，但是对没有证悟的人来说，还是有这个作用，有这个现象。所以，对真和用不要有怀疑。
我们的生活当中，生死就起到了作用，那我们认为这个不可能是空的。认为如果是空的话，那就不可能有什么作用。我们一直都把“真”“用”这两个当作矛盾的，但不是这样。真如就是本性空性，但妙用是存在的，这两个是离不开的，所以这两个就叫作缘起性空。对缘起性空的道理千万不要怀疑，为什么呢？
“疑即成罪”，怀疑了以后，然后又会造罪。没有深信不疑的话，把缘起性空当作是不对的，然后执著万事万物，当然是又会造罪的。
“何以故”？佛经为什么这么讲呢？“罪因疑惑而生”，因为所有的罪过杀盗淫妄等，就是对缘起性空的“疑”和“惑”——烦恼产生的。“若作此解者”，如果知道万事万物或者是所有的罪都是无自性的、不存在的，对这种证悟的人来说，那么他所有的“前世罪业即为消失”。
他前世和今生所有的罪都会消失的。所以我们如果能够证悟空性的话，是清净罪业的最最好的方法。平时不是说金刚萨埵是最好的忏悔方法吗？对没有证悟空性的人来说，金刚萨埵的修法是最好的。
但是除了证悟空性以外，根本就没有更好的忏悔方法了。因为其他的忏悔方法能够消灭罪，但是，它们都不能消灭这个罪留下的种子。证悟了空性，它连种子都会摧毁，从本质上就完全摧毁了。所以，有好几种忏悔罪过的方法，这当中最最最有用的、最厉害的就是证悟空性。
如果我们能够证悟空性的话，那当下所有的这些罪过都会清净的，所以证悟空性是万能的。我们还没有证悟空性的时候，比如说像菩提心，像金刚萨埵的四个对治力的修法，那这些对忏悔罪过来说，非常有用，也是非常殊胜的忏悔方法。
证悟空性的时候，也并不是说不需要这些。但是证悟空性，它本身就是一个最殊胜的、最上等的清净罪业的方法。所以，一旦证悟的话，那么前世的这些罪业全部都可以消灭的，特别特别有意义的。
“此人常在道场”，知道这个境界或者证悟了这个境界的人，不一定在寺庙，也不一定在精舍，也不一定在什么道场。这个人在哪里，哪里就是自己的道场。只要有这样证悟的境界，那么任何一个地方就是他的道场。
所以，证悟的人在哪里都是道场，在哪里都是没问题的。但是没有证悟的时候，道场还是很重要的。我们还没有任何境界的时候，环境对我们的影响很大，外面任何一样事物对我们的影响也很大。所以我们没有证悟的时候，要尽量回避这些恶劣的环境，尽量找一些对修行有利的道场，这有利于我们的证悟。
证悟的境界也达到了一定的时候，就已经突破了所有的这些局限。所以那个时候，道场不道场都不是很重要的，人在哪里，哪里就是道场。但这些都是有过程的。
我们也不要以为，一开始的时候道场对我们无所谓，环境对我们无所谓，在哪里都是一样。也不要就觉得，任何一个人永远都要停留在道场，或者是没有人的、平静的地方，那也不一定。这个得要看一个人的境界高低和境界的成熟程度，来决定我们是住道场还是住其他地方。
“迷时有罪，解时无罪”。我们有执著的时候，还没有证悟空性的时候，杀盗淫妄这些罪都是存在的，是真实的。这个时候，它的本性是不是空性不重要了，至少对有执著的人来说，它是非常非常地真实的。
就像做梦的时候，对已经苏醒的人来说，梦里面的东西存不存在不重要，对做梦的人来说，依然是非常非常真实的。我们还没有证悟的时候，所有的善恶因果都是很真实的，所以有罪。证悟的时候，万事万物都不存在了，万事万物都是空性，那这个罪当然也是不存在的，当然也是空性。
“何以故？罪性空故”。为什么呢？因为罪的本性也是空性。“若迷时，无罪见罪”，我们还没有证悟的时候，杀盗淫妄这些东西，实际上它没有实在的罪，但是因为我们自己的执著，把所有的东西当作实有，把杀盗淫妄也当作实有，所以无罪也就变成了有罪。
就像做梦的人，实际上梦里面的这一切从逻辑上讲不存在，但是因为做梦的人他自己的执著，把这些没有的所有事物，也就变成了有，变成了真实。
然后，“若解时，即罪非罪”。这个罪，对没有证悟的人来说，是真真切切的杀盗淫妄的罪，对证悟的人来说就不是罪了，已经不存在罪。这时候，他已经证悟了三轮体空，罪当然也就不成立，所有的罪都是不存在的。
“何以故？罪无处所故”。这个时候，罪没有什么所住的地方，罪也是空性，杀盗淫妄也是空性。“经云：诸法无性，真用莫疑”。“真”就是它的本性，“用”就是它的作用，《坛经》里面讲过很多遍了。
真和用方面都不要怀疑。真——就是一切法的本性是空性。用——虽然是空性，但是对没有证悟的人来说，还是有这个作用，有这个现象。所以，对真和用不要有怀疑。
我们的生活当中，生死就起到了作用，那我们认为这个不可能是空的。认为如果是空的话，那就不可能有什么作用。我们一直都把“真”“用”这两个当作矛盾的，但不是这样。真如就是本性空性，但妙用是存在的，这两个是离不开的，所以这两个就叫作缘起性空。对缘起性空的道理千万不要怀疑，为什么呢？
“疑即成罪”，怀疑了以后，然后又会造罪。没有深信不疑的话，把缘起性空当作是不对的，然后执著万事万物，当然是又会造罪的。
“何以故”？佛经为什么这么讲呢？“罪因疑惑而生”，因为所有的罪过杀盗淫妄等，就是对缘起性空的“疑”和“惑”——烦恼产生的。“若作此解者”，如果知道万事万物或者是所有的罪都是无自性的、不存在的，对这种证悟的人来说，那么他所有的“前世罪业即为消失”。
他前世和今生所有的罪都会消失的。所以我们如果能够证悟空性的话，是清净罪业的最最好的方法。平时不是说金刚萨埵是最好的忏悔方法吗？对没有证悟空性的人来说，金刚萨埵的修法是最好的。
但是除了证悟空性以外，根本就没有更好的忏悔方法了。因为其他的忏悔方法能够消灭罪，但是，它们都不能消灭这个罪留下的种子。证悟了空性，它连种子都会摧毁，从本质上就完全摧毁了。所以，有好几种忏悔罪过的方法，这当中最最最有用的、最厉害的就是证悟空性。
如果我们能够证悟空性的话，那当下所有的这些罪过都会清净的，所以证悟空性是万能的。我们还没有证悟空性的时候，比如说像菩提心，像金刚萨埵的四个对治力的修法，那这些对忏悔罪过来说，非常有用，也是非常殊胜的忏悔方法。
证悟空性的时候，也并不是说不需要这些。但是证悟空性，它本身就是一个最殊胜的、最上等的清净罪业的方法。所以，一旦证悟的话，那么前世的这些罪业全部都可以消灭的，特别特别有意义的。
与剧情无关｜仅关乎神都一土一木
基础背景科普向｜之【隋唐东都洛阳的建立】
唐天宝八年（公元749年），洛阳仅含嘉仓一处便存粮583万石，相当于全国粮仓储存量的三分之一。每逢关中灾荒之年，皇帝多次率百官“就食”洛阳。洛阳又是军事上的“四战之地”，为拱卫长安之屏障。因此，隋炀帝便在洛阳另建新都，唐代则以洛阳为东都，长安为西京，正式建立“两京制”。两京同样设置两套宫廷和政府机构，贵戚、官僚也分别在两地建置邸宅和园林。
隋唐东都洛阳建于隋炀帝大业元年（公元605年），由杨素、宇文恺等人负责营建。
唐初曾一度废除东都，但不久又恢复，并建造上阳宫，缩小苑囿，移动市场，其他基本上照旧。
隋代洛阳在汉魏洛阳之西约8公里，是新建城市，地势平坦，所以布局很整齐。由于是陪都，规模比长安略小，皇城、宫城、里坊、街道都相应缩小。宫城也不居中而偏于西北隅，以别于首都的规制。
宫城皇城位于西北高地上，占最有利的位置，宫城的轴线向南正对龙门伊阙，后据邙山，洛水、伊水、穀水、瀍水贯城中。它的规划与长安大体相同，不过因限于地形，城的形状不如长安之规矩。宫城、皇城偏居大城之西北隅，因为这里地势较高，便于防御。都城中轴线一改过去的居中的惯例，它北起邙山，穿过宫城、皇城、洛水上的天津桥、外廓城的南门定鼎门，往南一直延伸到龙门伊阙。居住区由纵横的街道划分为103个坊里，设北、南、西3个市。坊比长安略小，恢复1里见方的旧制，坊内都是十字街，四边开门，三处市场分布在水运交通出入方便的地点。其中北市最为热闹，此市靠近唐朝的重要粮仓——含嘉仓，四方诸州的租船结集在仓前的新潭和附近的漕渠，旅馆、酒楼也大都开设在这里。坊里原先也像长安一样由高墙封闭，中唐以后受到商品经济发达的冲击，一些坊墙逐渐拆毁而开设商店，商业活动已不仅局限于三市了。
城内纵横各10街。“天街”自皇城之端门直达定鼎门，宽百步，长八里，当中为皇帝专用的御道，两旁道泉流渠，种榆、柳、石榴、樱桃等行道树。每当春夏，桃红柳绿，流水潺潺，宛若画境。城内水道密布如网，供水和水运交通十分方便。宫城周一十三里二百四十一步，隋名紫微城，唐名洛阳宫，是皇帝听政和日常居住的地方。皇城隋名太微城，围绕在宫城的东、南、西三面，呈“凹”形，为政府衙署之所在，南面的正门名端门。
上阳宫在皇城之西南，南临洛水，西距毂水，北连禁苑，高宗、武后常居此宫，其作用和长安的大明宫相似。
禁苑在洛阳城西，隋名西苑，唐名东都苑，其规模比洛阳城还大。唐代的两京制，始于高宗显庆二年（公元657年）。初唐以来，洛阳逐渐成为关东、江淮漕粮的集散地，运往长安的漕粮必先存储于洛阳。武则天执政二十余年，大部分时间住在洛阳，只有两年住在长安。唐玄宗开元年间，就曾五次来洛阳。
洛阳城内水源充沛，所以漕运比长安畅通，这是隋、唐重视洛阳和唐高宗与武后等长期在洛阳听政的重要原因。
城东南隅，有伊水引人，贵官宦的别墅多设在此区。洛阳皇城内城墙特别多，宫城北、东、西三面都有几重隔城环绕，皇城再从东、南、西三面包围宫城；地势又是居高临下，从防御上说，比长安作了更多考虑。唐高宗乾封二年，在皇城西侧苑内建造了上阳宫，门殿都东向和皇城联成一体。
唐代建筑风格的特点是气魄宏伟，严整而又开朗，从长安城、大明宫、含元殿等一系列的遗址可以想像出这一点。现存的木建筑遗物反映了唐代建筑艺术加工和结构的统一，在建筑物上没有纯粹为了装饰而加上去的构件，也没有歪曲建筑材料性能使之屈从于装饰要求的现象。这固然是我国古典建筑的传统特点，但在唐代建筑上表现得更为彻底。
例如斗棋的结构职能极其鲜明，华棋是挑出的悬臂梁，昂是挑出的斜梁，都负有承托屋檐的责任。一般都只在柱头上设斗棋或在柱间只用一组简单的斗棋，以增加承托屋檐的支点。其他如柱子的形象，梁的加工等都令人感到构件本身受力状态与形象之间内在的联系，达到了力与美的统一；而色调简洁明快，屋顶舒展平远，门窗朴实无华，给以人庄重、大方的印象，这是在宋元明清建筑上不易找到的特色。
唐时琉璃瓦也较北魏时增多了，长安宫殿出土的琉璃瓦以绿色居多，黄色、蓝色次之。
（配图自拍）
#王一博风起洛阳# ｜#王一博百里弘毅#
基础背景科普向｜之【隋唐东都洛阳的建立】
唐天宝八年（公元749年），洛阳仅含嘉仓一处便存粮583万石，相当于全国粮仓储存量的三分之一。每逢关中灾荒之年，皇帝多次率百官“就食”洛阳。洛阳又是军事上的“四战之地”，为拱卫长安之屏障。因此，隋炀帝便在洛阳另建新都，唐代则以洛阳为东都，长安为西京，正式建立“两京制”。两京同样设置两套宫廷和政府机构，贵戚、官僚也分别在两地建置邸宅和园林。
隋唐东都洛阳建于隋炀帝大业元年（公元605年），由杨素、宇文恺等人负责营建。
唐初曾一度废除东都，但不久又恢复，并建造上阳宫，缩小苑囿，移动市场，其他基本上照旧。
隋代洛阳在汉魏洛阳之西约8公里，是新建城市，地势平坦，所以布局很整齐。由于是陪都，规模比长安略小，皇城、宫城、里坊、街道都相应缩小。宫城也不居中而偏于西北隅，以别于首都的规制。
宫城皇城位于西北高地上，占最有利的位置，宫城的轴线向南正对龙门伊阙，后据邙山，洛水、伊水、穀水、瀍水贯城中。它的规划与长安大体相同，不过因限于地形，城的形状不如长安之规矩。宫城、皇城偏居大城之西北隅，因为这里地势较高，便于防御。都城中轴线一改过去的居中的惯例，它北起邙山，穿过宫城、皇城、洛水上的天津桥、外廓城的南门定鼎门，往南一直延伸到龙门伊阙。居住区由纵横的街道划分为103个坊里，设北、南、西3个市。坊比长安略小，恢复1里见方的旧制，坊内都是十字街，四边开门，三处市场分布在水运交通出入方便的地点。其中北市最为热闹，此市靠近唐朝的重要粮仓——含嘉仓，四方诸州的租船结集在仓前的新潭和附近的漕渠，旅馆、酒楼也大都开设在这里。坊里原先也像长安一样由高墙封闭，中唐以后受到商品经济发达的冲击，一些坊墙逐渐拆毁而开设商店，商业活动已不仅局限于三市了。
城内纵横各10街。“天街”自皇城之端门直达定鼎门，宽百步，长八里，当中为皇帝专用的御道，两旁道泉流渠，种榆、柳、石榴、樱桃等行道树。每当春夏，桃红柳绿，流水潺潺，宛若画境。城内水道密布如网，供水和水运交通十分方便。宫城周一十三里二百四十一步，隋名紫微城，唐名洛阳宫，是皇帝听政和日常居住的地方。皇城隋名太微城，围绕在宫城的东、南、西三面，呈“凹”形，为政府衙署之所在，南面的正门名端门。
上阳宫在皇城之西南，南临洛水，西距毂水，北连禁苑，高宗、武后常居此宫，其作用和长安的大明宫相似。
禁苑在洛阳城西，隋名西苑，唐名东都苑，其规模比洛阳城还大。唐代的两京制，始于高宗显庆二年（公元657年）。初唐以来，洛阳逐渐成为关东、江淮漕粮的集散地，运往长安的漕粮必先存储于洛阳。武则天执政二十余年，大部分时间住在洛阳，只有两年住在长安。唐玄宗开元年间，就曾五次来洛阳。
洛阳城内水源充沛，所以漕运比长安畅通，这是隋、唐重视洛阳和唐高宗与武后等长期在洛阳听政的重要原因。
城东南隅，有伊水引人，贵官宦的别墅多设在此区。洛阳皇城内城墙特别多，宫城北、东、西三面都有几重隔城环绕，皇城再从东、南、西三面包围宫城；地势又是居高临下，从防御上说，比长安作了更多考虑。唐高宗乾封二年，在皇城西侧苑内建造了上阳宫，门殿都东向和皇城联成一体。
唐代建筑风格的特点是气魄宏伟，严整而又开朗，从长安城、大明宫、含元殿等一系列的遗址可以想像出这一点。现存的木建筑遗物反映了唐代建筑艺术加工和结构的统一，在建筑物上没有纯粹为了装饰而加上去的构件，也没有歪曲建筑材料性能使之屈从于装饰要求的现象。这固然是我国古典建筑的传统特点，但在唐代建筑上表现得更为彻底。
例如斗棋的结构职能极其鲜明，华棋是挑出的悬臂梁，昂是挑出的斜梁，都负有承托屋檐的责任。一般都只在柱头上设斗棋或在柱间只用一组简单的斗棋，以增加承托屋檐的支点。其他如柱子的形象，梁的加工等都令人感到构件本身受力状态与形象之间内在的联系，达到了力与美的统一；而色调简洁明快，屋顶舒展平远，门窗朴实无华，给以人庄重、大方的印象，这是在宋元明清建筑上不易找到的特色。
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祸从口出，病从口入 | 道教真正的食养之法
道教的营养观是一种，重外养，更重“内养”：“养德”、“养气”、“养精”和“养神”的整体营养观。《长生诠经》：“去暴怒以养性，少思虑以养神，省言语以养气，絶嗜欲以养精。”去除狂暴愤怒可以修养心性，不过妄的思虑可以修养心神，简练语言可以修养心气，杜绝过度的嗜好和欲望可以修养精神。只有内外养结合，我们才能身心通泰，祛病延年。
饮食的利弊
俗语：“药补不如食补。”饮食营养是身健体康的根本，所以我们道教在养生方面认为人的机体需要得到补益、精气需要获得充实。
蒲虔贯《保生要录》说：“饮食者，所以资养人之血气。血则荣华形体，气则卫护四肢。精华者，为髓、为精；其次者，为肌、为肉。”饮食是人们生活中的营养的来源，可以滋养我们的血气，血可以滋养我们的形体，气可以护卫我们的四肢；髓和精是人体中的精华，其次是人体中的肌肉。孙思邈在《孙真人备急千金要方》卷七十九《食治》篇记载：“安身之本，必资于食；不知食宜者，不足以存生也。”饮食是安顿身体的根本，不知道如何适宜地饮食的人，是不足以合理的养生的。此外，孙思邈还认为食物带来的营养能够排邪、安腑脏、悦性爽志、调理气血，具有不可替代的治病功能。
另一方面，道教对不合理的饮食所带来的损害，也具有深刻的认识和高度的警惕。陶弘景在《养性延命录》中痛陈：“百病横夭，多由饮食。饮食之患，过于声色。声色可绝之踰年，饮食不可废之一日，为益亦多，为患亦切。”人们得得各种疾病，大多是由饮食不合理引起的，不合理的饮食所带来的危害，远远超过了纵情声色所带来的危害；人们到了一定的年纪，对声色的欲望会降低，但饮食确实每天都需要的；饮食合理的话，久而久之，会带来很大的好处，不合理的话，日积月累就会带来很大的危害。
具体而言，饮食损害功能的产生有以下几个原因：
1.饮食导致丹田元气的散失。《云笈七签》：“始生之后则饮食。饮食之后即腑脏实。腑脏实即诸脏相隔。诸脏相隔即丹田气亡其本也。”人出生之后需要开始饮食，但饮食也会致使腑脏充塞，丹田之气仅在脏腑和心胸之间短短几寸的狭窄空间往来运行，这样一来，人不可避免地因元气的不足而加速衰老。
2.饮食滋养人的同时也在滋养体内的“三尸九虫”。“三尸九虫”有人认为是指体内的各种寄生虫，也有人认为是指人体内的各种，导致人走向毁灭的负面因素，包括贪欲、邪淫、不良的情绪等等。《云笈七签》称：“贪于饮食，尸（指三尸）乃千变万化，随欲而归，令人世患日深，多愚早亡。”对饮食有过多贪欲的人，身体内的三尸会跟随人们的各种欲望而千变万化，危害人们的健康，让人们的各种祸患日益加深，让人愚钝，甚至过早的死亡。
内养的重要性
龚廷贤在《寿世保元·饮食》里说：“善养生者养内，不善养生者养外。养内者以恬脏腑，调顺血脉，使一身之流行冲和，百病不作。养外者恣口腹之欲，极滋味之美，穷饮食之乐，虽肌体充腴，容色悦泽，而酷烈之气，内蚀脏腑，精神虚矣。安能保全太和，以臻遐龄。”擅长养生的人以“养内”为主，不擅长养生的人则以滋养形体为主；“养内”的人擅长使各脏腑大道和谐，使血脉顺畅，让一身的卫气营血的流行自然和谐，依此能百病不生。只知道“养外”的人，其实难免只是纵口腹之欲，贪恋各种滋味，追求饮食带来的身体愉悦；这样虽然能使得肌肤、形体丰腴，脸色光润、悦泽，其实在身体里面，酷烈之气灼伤、侵蚀着人的脏腑，使其精神虚弱。这样的情况是不能保全人们本来的和谐状态的，又何谈祛病延年呢。
“外养”和“内养”的最大差别就在于“外养”主要滋养肌和肉，不合理地偏重外形的滋养；“内养”则主要是填精补髓，使五脏盈溢，髓实血满，万神具足。
道教饮食“内养”的内涵非常丰富，包括以下几个方面：
养德
首先，道教的饮食不能伤害其他生命，强调“养德”。所以道教的饮食也是遵循着慈心于物、积善立功的教导的。《太极真人说二十四门戒经》说：“第一诫者，不得杀生，割断他命，煎煮美味，以饶一身。”第一条诫命是，不得故意追求美味去杀生，去割断其它动物的生命，用各种方式来烹煮成美味，来满足自己对味道的贪求。《抱朴子·内篇》说：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫。”追求长生久视的人，必须要有志于积善立功，要能慈心爱物，宽以待人，保护生态和谐。
其次，道教还主张少食为佳，强调“养气”、“养精”和“养神”。司马承祯在《坐忘论》里也说：“蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉罗绮，然后生全哉！是故于生无所要用者，并须去之；于生虽用有余者，亦须舍之。”
《云笈七签》中说：“启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣”，意思是说，人的情性形命出自元气，元气是人生命的源泉和根本。所以，修炼培养元气，就是道教养生的基本理念和实践方法。
道教所说的“气”包括三个部分的内容，它的理论直接源自于博大精深的“精气”学说：首先是指呼吸自然界的空气，这称为“清气”；其次是指先天父母雄精时的元气，这称为“先天之精气”；其三是指通过饮食物质所产生的能够维持人体生命活动的“后天之精气”。在道教看来，人的活力源泉在于体内之气，因此，通过保持和充实体内元气的“养气之道”，就能达到祛病延年、长生久视的目的。
养精
《随机应化录》记载：“养精者，少淫寡听”，保养精气，需要减少不合适的欲望，降低不合适的声音的影响。
《云笈七签》记载：“含气养精，血脉丰盈，骨濡筋强，润滋皮肤”，涵养精气，可以使得血脉丰盈，胫骨强劲，皮肤细腻滋润。
养神
《淮南子》：“心者，神之主也，而神者心之宝也! 形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之，不敢越也!”心是精神的主宰，精神是心的，形体长时间的劳作而不休息，则会枯竭，精神长久的消耗而不停止则会竭尽，对作为生命之根的精神，不要让其过度劳碌，不过度劳碌的最好方法就是节制嗜欲，清静无过分的作为，克制欲念，只有这种以中致外的内修的养生方法才能真正达到养生的目的。
道教饮食思想的基本理论
饮食自然
道教思想家并不是局限于人类自身的生存活动境域中来谈“饮食”，而是把它归置在一个整体的自然、社会生态系统中来加以审视和认识。
大致可归纳为以下几点：
1.少胜于多：这是道教对饮食的量的基本规定。所谓“少胜于多”，并非是禁欲式的节制饮食，而是“节量饮食”，要求人们根据自身生命活动的能量需求状况，按一定的量和程序来合理地摄取饮食。
2.熟胜于生：陶弘景《养性延命录》指出：“凡食皆熟，胜于生”，这里的“熟”，可能有两层含义，一是指食物本身要烹制成熟；二是指作为食物的动植物资源，应是已经“成熟”的个体。
3、素胜于荤：总体来说，道教提倡以素食为主，慎用荤腥食物。道教对于饮食结构选择的倾向性：一是尽量降低自身的能量需求，从而减低饮食用量；二是在饮食过程中，尽量不伤及其他生命。
根据自然饮食的观念，道教饮食还提倡“三因制宜”，即因事因地因人制宜。
阴阳五行思想
阴阳五行的观念也是我们道教饮食理论的渊源之一。
《保生要录》论述五行、五味、五脏六腑调和论:“天有五行,人有五藏,食有五味。故肝法木,心法火,脾法土,肺法金,肾法水,酸纳肝,苦纳心,甘纳脾,辛纳肺,咸纳肾。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,木制土,土制水,水制火,火制金,金制木。故四时无多食所王并所制之味,皆能伤所王之藏也。宜食相生之味,助王气也。”在挑选食物的时候应该多挑选与当时的季节的“五行”相生的属性的的食物，这样可以达到按时节养生的效果。为使阴阳平衡,则饮食上就需要“凡所好之物不可偏耽,偏耽则伤而生疾;所恶之味不可全弃,全弃则藏气不均。”自己喜欢的食物不能吃太多，不能太过偏食，否则会产生疾病；所讨厌的食物也不能全然的不吃，否则身体所藏的五行之气会配属不均匀。因此，在挑选食物的时候，除了要按照时节挑选之外，还需要注意营养的均衡搭配。
五脏学说
精气学说、四气五味学说、辨证论治、五脏六腑补养论，皆可从阴阳五行学说追溯理论基础。
《黄帝内经》奠定的五脏六腑食疗理论主要包括:饮食偏倚害五脏与五脏所欲五味理论;五味各归所喜理论;生、克、制、化关系与对应的补、泄、散、收、软、缓等食疗法;五脏应四时、五方、五色、五谷、五畜、五果、五菜理论。我们在选择食物的配属的时候可以多参照这样的配属体系。
此外，孙思邀还系统地归纳了“五味动病法”、“五味所配法”等有关饮食法则。各位在日常的食材挑选的过程中，也可以多加参照。
四气、五味与季节摄养论
四气(或四性)是指食物或药物的寒、热、温、凉,五味则是指辛、甘、酸、咸、苦。四气、五味搭配不同的季节，可以形成一个复杂的饮食养生系统，这样的摄养系统可以非常精致地知道大家在日常生活中的具体食材的挑选，具体烹饪方法的择取，等等。
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道教的营养观是一种，重外养，更重“内养”：“养德”、“养气”、“养精”和“养神”的整体营养观。《长生诠经》：“去暴怒以养性，少思虑以养神，省言语以养气，絶嗜欲以养精。”去除狂暴愤怒可以修养心性，不过妄的思虑可以修养心神，简练语言可以修养心气，杜绝过度的嗜好和欲望可以修养精神。只有内外养结合，我们才能身心通泰，祛病延年。
饮食的利弊
俗语：“药补不如食补。”饮食营养是身健体康的根本，所以我们道教在养生方面认为人的机体需要得到补益、精气需要获得充实。
蒲虔贯《保生要录》说：“饮食者，所以资养人之血气。血则荣华形体，气则卫护四肢。精华者，为髓、为精；其次者，为肌、为肉。”饮食是人们生活中的营养的来源，可以滋养我们的血气，血可以滋养我们的形体，气可以护卫我们的四肢；髓和精是人体中的精华，其次是人体中的肌肉。孙思邈在《孙真人备急千金要方》卷七十九《食治》篇记载：“安身之本，必资于食；不知食宜者，不足以存生也。”饮食是安顿身体的根本，不知道如何适宜地饮食的人，是不足以合理的养生的。此外，孙思邈还认为食物带来的营养能够排邪、安腑脏、悦性爽志、调理气血，具有不可替代的治病功能。
另一方面，道教对不合理的饮食所带来的损害，也具有深刻的认识和高度的警惕。陶弘景在《养性延命录》中痛陈：“百病横夭，多由饮食。饮食之患，过于声色。声色可绝之踰年，饮食不可废之一日，为益亦多，为患亦切。”人们得得各种疾病，大多是由饮食不合理引起的，不合理的饮食所带来的危害，远远超过了纵情声色所带来的危害；人们到了一定的年纪，对声色的欲望会降低，但饮食确实每天都需要的；饮食合理的话，久而久之，会带来很大的好处，不合理的话，日积月累就会带来很大的危害。
具体而言，饮食损害功能的产生有以下几个原因：
1.饮食导致丹田元气的散失。《云笈七签》：“始生之后则饮食。饮食之后即腑脏实。腑脏实即诸脏相隔。诸脏相隔即丹田气亡其本也。”人出生之后需要开始饮食，但饮食也会致使腑脏充塞，丹田之气仅在脏腑和心胸之间短短几寸的狭窄空间往来运行，这样一来，人不可避免地因元气的不足而加速衰老。
2.饮食滋养人的同时也在滋养体内的“三尸九虫”。“三尸九虫”有人认为是指体内的各种寄生虫，也有人认为是指人体内的各种，导致人走向毁灭的负面因素，包括贪欲、邪淫、不良的情绪等等。《云笈七签》称：“贪于饮食，尸（指三尸）乃千变万化，随欲而归，令人世患日深，多愚早亡。”对饮食有过多贪欲的人，身体内的三尸会跟随人们的各种欲望而千变万化，危害人们的健康，让人们的各种祸患日益加深，让人愚钝，甚至过早的死亡。
内养的重要性
龚廷贤在《寿世保元·饮食》里说：“善养生者养内，不善养生者养外。养内者以恬脏腑，调顺血脉，使一身之流行冲和，百病不作。养外者恣口腹之欲，极滋味之美，穷饮食之乐，虽肌体充腴，容色悦泽，而酷烈之气，内蚀脏腑，精神虚矣。安能保全太和，以臻遐龄。”擅长养生的人以“养内”为主，不擅长养生的人则以滋养形体为主；“养内”的人擅长使各脏腑大道和谐，使血脉顺畅，让一身的卫气营血的流行自然和谐，依此能百病不生。只知道“养外”的人，其实难免只是纵口腹之欲，贪恋各种滋味，追求饮食带来的身体愉悦；这样虽然能使得肌肤、形体丰腴，脸色光润、悦泽，其实在身体里面，酷烈之气灼伤、侵蚀着人的脏腑，使其精神虚弱。这样的情况是不能保全人们本来的和谐状态的，又何谈祛病延年呢。
“外养”和“内养”的最大差别就在于“外养”主要滋养肌和肉，不合理地偏重外形的滋养；“内养”则主要是填精补髓，使五脏盈溢，髓实血满，万神具足。
道教饮食“内养”的内涵非常丰富，包括以下几个方面：
养德
首先，道教的饮食不能伤害其他生命，强调“养德”。所以道教的饮食也是遵循着慈心于物、积善立功的教导的。《太极真人说二十四门戒经》说：“第一诫者，不得杀生，割断他命，煎煮美味，以饶一身。”第一条诫命是，不得故意追求美味去杀生，去割断其它动物的生命，用各种方式来烹煮成美味，来满足自己对味道的贪求。《抱朴子·内篇》说：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫。”追求长生久视的人，必须要有志于积善立功，要能慈心爱物，宽以待人，保护生态和谐。
其次，道教还主张少食为佳，强调“养气”、“养精”和“养神”。司马承祯在《坐忘论》里也说：“蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉罗绮，然后生全哉！是故于生无所要用者，并须去之；于生虽用有余者，亦须舍之。”
《云笈七签》中说：“启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣”，意思是说，人的情性形命出自元气，元气是人生命的源泉和根本。所以，修炼培养元气，就是道教养生的基本理念和实践方法。
道教所说的“气”包括三个部分的内容，它的理论直接源自于博大精深的“精气”学说：首先是指呼吸自然界的空气，这称为“清气”；其次是指先天父母雄精时的元气，这称为“先天之精气”；其三是指通过饮食物质所产生的能够维持人体生命活动的“后天之精气”。在道教看来，人的活力源泉在于体内之气，因此，通过保持和充实体内元气的“养气之道”，就能达到祛病延年、长生久视的目的。
养精
《随机应化录》记载：“养精者，少淫寡听”，保养精气，需要减少不合适的欲望，降低不合适的声音的影响。
《云笈七签》记载：“含气养精，血脉丰盈，骨濡筋强，润滋皮肤”，涵养精气，可以使得血脉丰盈，胫骨强劲，皮肤细腻滋润。
养神
《淮南子》：“心者，神之主也，而神者心之宝也! 形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之，不敢越也!”心是精神的主宰，精神是心的，形体长时间的劳作而不休息，则会枯竭，精神长久的消耗而不停止则会竭尽，对作为生命之根的精神，不要让其过度劳碌，不过度劳碌的最好方法就是节制嗜欲，清静无过分的作为，克制欲念，只有这种以中致外的内修的养生方法才能真正达到养生的目的。
道教饮食思想的基本理论
饮食自然
道教思想家并不是局限于人类自身的生存活动境域中来谈“饮食”，而是把它归置在一个整体的自然、社会生态系统中来加以审视和认识。
大致可归纳为以下几点：
1.少胜于多：这是道教对饮食的量的基本规定。所谓“少胜于多”，并非是禁欲式的节制饮食，而是“节量饮食”，要求人们根据自身生命活动的能量需求状况，按一定的量和程序来合理地摄取饮食。
2.熟胜于生：陶弘景《养性延命录》指出：“凡食皆熟，胜于生”，这里的“熟”，可能有两层含义，一是指食物本身要烹制成熟；二是指作为食物的动植物资源，应是已经“成熟”的个体。
3、素胜于荤：总体来说，道教提倡以素食为主，慎用荤腥食物。道教对于饮食结构选择的倾向性：一是尽量降低自身的能量需求，从而减低饮食用量；二是在饮食过程中，尽量不伤及其他生命。
根据自然饮食的观念，道教饮食还提倡“三因制宜”，即因事因地因人制宜。
阴阳五行思想
阴阳五行的观念也是我们道教饮食理论的渊源之一。
《保生要录》论述五行、五味、五脏六腑调和论:“天有五行,人有五藏,食有五味。故肝法木,心法火,脾法土,肺法金,肾法水,酸纳肝,苦纳心,甘纳脾,辛纳肺,咸纳肾。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,木制土,土制水,水制火,火制金,金制木。故四时无多食所王并所制之味,皆能伤所王之藏也。宜食相生之味,助王气也。”在挑选食物的时候应该多挑选与当时的季节的“五行”相生的属性的的食物，这样可以达到按时节养生的效果。为使阴阳平衡,则饮食上就需要“凡所好之物不可偏耽,偏耽则伤而生疾;所恶之味不可全弃,全弃则藏气不均。”自己喜欢的食物不能吃太多，不能太过偏食，否则会产生疾病；所讨厌的食物也不能全然的不吃，否则身体所藏的五行之气会配属不均匀。因此，在挑选食物的时候，除了要按照时节挑选之外，还需要注意营养的均衡搭配。
五脏学说
精气学说、四气五味学说、辨证论治、五脏六腑补养论，皆可从阴阳五行学说追溯理论基础。
《黄帝内经》奠定的五脏六腑食疗理论主要包括:饮食偏倚害五脏与五脏所欲五味理论;五味各归所喜理论;生、克、制、化关系与对应的补、泄、散、收、软、缓等食疗法;五脏应四时、五方、五色、五谷、五畜、五果、五菜理论。我们在选择食物的配属的时候可以多参照这样的配属体系。
此外，孙思邀还系统地归纳了“五味动病法”、“五味所配法”等有关饮食法则。各位在日常的食材挑选的过程中，也可以多加参照。
四气、五味与季节摄养论
四气(或四性)是指食物或药物的寒、热、温、凉,五味则是指辛、甘、酸、咸、苦。四气、五味搭配不同的季节，可以形成一个复杂的饮食养生系统，这样的摄养系统可以非常精致地知道大家在日常生活中的具体食材的挑选，具体烹饪方法的择取，等等。
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