#中观缘起[超话]##龙树空宗#
中论白话文
原文龙树造
观去来品第二
丙二 观灭不去
丁一 三时门
戊一 观去不成（即不能成立真实自性的去）
本品为何叫“观去来品”呢？上品是观因缘品，从宏观的因缘层面、从“生”的角度，说明一切诸法都是无自性的生，即假生或幻生。即上品是破“（自性真实的）生”，而本品是破“（自性真实的）灭”，却是从破“去”的角度展开论证的。而来去是相对的，破了去也就等于破了来。来去，其实是生灭的代名词，只不过是换个角度。来是出现，出现就是生；去是消亡，消亡就是灭。所以经上说：生无所从来，灭无所从去。
那为何本品要从破“去”的角度展开呢？上品是就因缘宏观的展开论述，说明诸法本质上不生（不生也就不灭）。这是就现象（法）的存在性而言的，在论证上偏于静态。我们一开始就说，缘起的八不中道包含了现象（诸法）的存在、时间、空间与运动四个基本维度，本品正是从“运动”的动态角度展开论述的。马哲不是说：运动是物质的根本属性和存在方式吗？凡是存在的现象，必然是运动的，没有不运动的现象。
所以，一般人接受不了第一品理体上的论证，而是从事相的“来去”上面坚持自性见。坚持了来去，就等于坚持了生灭。故此，本品是从破“去”的角度展开论述。
中论白话文
原文龙树造
观去来品第二
丙二 观灭不去
丁一 三时门
戊一 观去不成（即不能成立真实自性的去）
本品为何叫“观去来品”呢？上品是观因缘品，从宏观的因缘层面、从“生”的角度，说明一切诸法都是无自性的生，即假生或幻生。即上品是破“（自性真实的）生”，而本品是破“（自性真实的）灭”，却是从破“去”的角度展开论证的。而来去是相对的，破了去也就等于破了来。来去，其实是生灭的代名词，只不过是换个角度。来是出现，出现就是生；去是消亡，消亡就是灭。所以经上说：生无所从来，灭无所从去。
那为何本品要从破“去”的角度展开呢？上品是就因缘宏观的展开论述，说明诸法本质上不生（不生也就不灭）。这是就现象（法）的存在性而言的，在论证上偏于静态。我们一开始就说，缘起的八不中道包含了现象（诸法）的存在、时间、空间与运动四个基本维度，本品正是从“运动”的动态角度展开论述的。马哲不是说：运动是物质的根本属性和存在方式吗？凡是存在的现象，必然是运动的，没有不运动的现象。
所以，一般人接受不了第一品理体上的论证，而是从事相的“来去”上面坚持自性见。坚持了来去，就等于坚持了生灭。故此，本品是从破“去”的角度展开论述。
【每日一禅】若识此人，参学事毕 ！
知是空华 · 即无轮转
来源：《指月录》 原集述者：那罗延窟学人瞿汝
鼎州德山宣鉴禅师。龙牙问：学人仗镆釾剑，拟取师头时如何？师引颈近前，曰：叻。牙曰：头落也。师呵呵大笑。牙后到洞山，举前话，山曰：德山道甚么？牙曰：德山无语。洞曰：莫道无语，且将德山落底头，呈似老僧看！牙方省，便忏谢。
有僧举似师，师曰：洞山老人不识好恶，这汉死来多少时，救得有甚么用处。
有僧相看，乃近前作相扑势。师曰：与么无礼，合吃山僧手里棒。僧拂袖便行。师曰：饶汝如是，也只得一半。僧转身便喝！师曰：须是我打你始得。曰：诸方有明眼人在。师曰：天然有眼。僧擘开眼曰：猫！便出。师曰：黄河三千年一度清。
师令侍者唤义存，存上来，师曰：我自唤义存，汝又来作甚么？存无对。
雪峰问：从上宗乘，学人还有分也无？师打一棒，曰：道甚么？曰：不会。至明日请益，师曰：我宗无语句，实无一法与人！峰因此有省。
岩头闻之曰：德山老人，一条眷梁骨，硬似铁、拗不折，虽然如此，于唱教门中，犹较些子。
保福问招庆：只如岩头出世，有何言教过于德山，便恁么道？庆云：汝不见岩头道，如人学射，久久方中。福云：中后如何？庆云：展阇黎，莫不识痛痒。福云：和尚今日非唯举话。庆云：展阇黎是甚么心行。明招云：大小招庆，错下名言。
僧参，师问维那：今日几人新到？曰：八人。师曰：唤来一时生按著。
上堂：及尽知也，直得三世诸佛口挂壁上，犹有一人呵呵大笑，若识此人，参学事毕。或作德山密语。
投子青云：德山大似藏尽楚天月，犹存汉地星。
知是空华 · 即无轮转
来源：《指月录》 原集述者：那罗延窟学人瞿汝
鼎州德山宣鉴禅师。龙牙问：学人仗镆釾剑，拟取师头时如何？师引颈近前，曰：叻。牙曰：头落也。师呵呵大笑。牙后到洞山，举前话，山曰：德山道甚么？牙曰：德山无语。洞曰：莫道无语，且将德山落底头，呈似老僧看！牙方省，便忏谢。
有僧举似师，师曰：洞山老人不识好恶，这汉死来多少时，救得有甚么用处。
有僧相看，乃近前作相扑势。师曰：与么无礼，合吃山僧手里棒。僧拂袖便行。师曰：饶汝如是，也只得一半。僧转身便喝！师曰：须是我打你始得。曰：诸方有明眼人在。师曰：天然有眼。僧擘开眼曰：猫！便出。师曰：黄河三千年一度清。
师令侍者唤义存，存上来，师曰：我自唤义存，汝又来作甚么？存无对。
雪峰问：从上宗乘，学人还有分也无？师打一棒，曰：道甚么？曰：不会。至明日请益，师曰：我宗无语句，实无一法与人！峰因此有省。
岩头闻之曰：德山老人，一条眷梁骨，硬似铁、拗不折，虽然如此，于唱教门中，犹较些子。
保福问招庆：只如岩头出世，有何言教过于德山，便恁么道？庆云：汝不见岩头道，如人学射，久久方中。福云：中后如何？庆云：展阇黎，莫不识痛痒。福云：和尚今日非唯举话。庆云：展阇黎是甚么心行。明招云：大小招庆，错下名言。
僧参，师问维那：今日几人新到？曰：八人。师曰：唤来一时生按著。
上堂：及尽知也，直得三世诸佛口挂壁上，犹有一人呵呵大笑，若识此人，参学事毕。或作德山密语。
投子青云：德山大似藏尽楚天月，犹存汉地星。
逝者如斯夫，不舍昼夜
知是空华 · 即无轮转
来源：《宗镜录》慧日永明寺主智觉禅师延寿集
宗镜录卷第六
慧日永明寺主智觉禅师延寿集
夫水喻真心者。以水有十义。同真性故。一水体澄清。喻自性清净心。二得泥成浊。喻净心不染而染。三虽浊不失净性。喻净心染而不染。四若泥澄净现。喻真心惑尽性现。五遇冷成冰。而有硬用。喻如来藏与无明合。成本识用。六虽成硬用。而不失濡性。喻即事恒真。七暖融成濡。喻本识还净。八随风波动。不改静性。喻如来藏随无明风。波浪起灭而不变自不生灭性。九随地高下排引流注。而不动自性。喻真心随缘流注。而性常湛然。十随器方圆。而不失自性。喻真性普遍诸有为法。而不失自性。
又书云。上德若水。方圆任器。曲直随形故。如小乘俱舍论。亦说诸有为法。有刹那尽。何以知有。后有尽故。既后有尽。知前有灭。故论云。若此处生。即此处灭。无容从此转至余方。若此生此灭。不至余方。同不迁义。而有法体是生是灭。故非大乘。大乘之法。缘生无性。生即不生。灭即不灭。故迁即不迁。则其理悬隔。又中论疏云。常无常门者。常即人天位定。故无往来。无常即六趣各尽一形。亦无往来。又常即凝然不动。无常念念变异。令谁往来。则常无常法。俱不相到。皆无往来。
肇论云。夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静。以其不来。静而非动。以其不去。然则所造未尝异。所见未尝同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟得其道。复何滞哉。伤夫人情之惑久矣。目对真而莫觉。既知往物之不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何可往。何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。故仲尼曰。回也见新。交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕。
又何物而可动乎。释曰。回也见新。交臂非故者。孔子谓颜回曰。吾与汝。终身交一臂已谢。岂待白首然后变乎。意明物物常自新。念念不相到。交臂之顷。尚不相待。已失前人。岂容至老而后变耶。又前念已故。后念恒新。终日相见。恒是新人。故云见新。如此新人。见之只如交臂之顷。早是后念新人。非前念时也。故云非故耳。若前念已古。后念已新。新不至古。古不待新。前后不相至。故不迁也。
又虽两人初相见。只如举手交臂之顷。早已往矣。此取速疾也。故云。昔物自在昔。今物自在今。如红颜自在童子之身。白首自处老年之体。所以云。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。是以梵志出家。白首而归。邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。邻人皆愕然非其言。所谓有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。吾犹昔人者。犹者。似也。吾虽此身似于昔人。然童颜自在于昔。今衰老之相。自在于今。则非昔人也。故云。徒知年往。不觉形随。世人虽知岁月在于往古。岂觉当时之貌。亦随年在于昔时。则童子不至老年。老年不至童子。刹那不相知。念念不相待。岂得少壮同体。百龄一质耶。
又年往形亦往。此是迁义。即此迁中有不迁也。往年在往时。往形在往日。是谓不迁。而人乃谓往日之人。迁至今日。是谓惑矣。又昔自在昔。何须迁至今。今自在今。何须迁至昔。故论云。是以言往不必往。古今常存。以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。经中言迁。未必即迁。以古在古。以今在今故也。所以言无常者。防人之常执。言常住者。防人之断执。言虽乖而理不异。语虽反而真不迁。不可随方便有无之言。迷一心不迁之性。又解云。如梵志白首而归。邻人谓少壮同体。故云昔人尚存乎。所谓有力者。则三藏等事。无常冥运。力负夜趋。交臂恒新。念念舍故。而常见昧之。谓是固矣。邻人不觉。此之谓欤。
又有力者。即无常之大力也。世间未有一法。不被无常吞。故云。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。庄子本意。说不住之法。念念恒新。物物各住。各住相因而不相到。即不迁也。于惑者。则为无常不住。新新生灭。而谓之迁。若智者。则了性空无知。念念无生。谓之不迁。庄子有三藏。谓藏山于泽。藏舟于壑。藏天下于天下。谓之固者。不然也。然无常夜半负之而趋。昧者不觉也。三藏者。藏人于屋。藏物于器。此小藏也。藏舟于壑。藏山于泽。此大藏也。藏天下于天下。此无所藏。然大小虽异。藏皆得宜。犹念念迁流。新新移改。是知变化之道。无处可逃也。夫藏天下于天下者。岂藏之哉。盖无所藏也。
孔子在川上曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。逝者往也。浩浩迅流。未曾暂住。昼夜常然。亦叹世人之不觉。故云。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。此庄孔俱叹逝往难留。皆说无常去也。岂可推今日物到昔日乎。若今日不到昔。即今日自在今。昔日自在昔。则今昔显然。俱不迁也。故云。何者。人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。今而无古。以知不来。古而无今。以知不去。若古不至今。今不至古。事各性住。有何物而可去来。大涅槃经云。人命不停。过于山水。夫无常有二。一者败坏无常。二者念念无常。人只知坏灭无常。而不觉念念无常。
论云。若动而静。似去而留。经说无常速疾。犹似流动。据理虽则无常。前后不相往来。故如静也。虽则念念谢往。古今各性而住。当处自寂。故如留也。又。虽说古今各性而住。当处自寂。而宛然念念不住。前后相续也。则非常非断。非动非静。见物性之原也。
知是空华 · 即无轮转
来源：《宗镜录》慧日永明寺主智觉禅师延寿集
宗镜录卷第六
慧日永明寺主智觉禅师延寿集
夫水喻真心者。以水有十义。同真性故。一水体澄清。喻自性清净心。二得泥成浊。喻净心不染而染。三虽浊不失净性。喻净心染而不染。四若泥澄净现。喻真心惑尽性现。五遇冷成冰。而有硬用。喻如来藏与无明合。成本识用。六虽成硬用。而不失濡性。喻即事恒真。七暖融成濡。喻本识还净。八随风波动。不改静性。喻如来藏随无明风。波浪起灭而不变自不生灭性。九随地高下排引流注。而不动自性。喻真心随缘流注。而性常湛然。十随器方圆。而不失自性。喻真性普遍诸有为法。而不失自性。
又书云。上德若水。方圆任器。曲直随形故。如小乘俱舍论。亦说诸有为法。有刹那尽。何以知有。后有尽故。既后有尽。知前有灭。故论云。若此处生。即此处灭。无容从此转至余方。若此生此灭。不至余方。同不迁义。而有法体是生是灭。故非大乘。大乘之法。缘生无性。生即不生。灭即不灭。故迁即不迁。则其理悬隔。又中论疏云。常无常门者。常即人天位定。故无往来。无常即六趣各尽一形。亦无往来。又常即凝然不动。无常念念变异。令谁往来。则常无常法。俱不相到。皆无往来。
肇论云。夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静。以其不来。静而非动。以其不去。然则所造未尝异。所见未尝同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟得其道。复何滞哉。伤夫人情之惑久矣。目对真而莫觉。既知往物之不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何可往。何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。故仲尼曰。回也见新。交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕。
又何物而可动乎。释曰。回也见新。交臂非故者。孔子谓颜回曰。吾与汝。终身交一臂已谢。岂待白首然后变乎。意明物物常自新。念念不相到。交臂之顷。尚不相待。已失前人。岂容至老而后变耶。又前念已故。后念恒新。终日相见。恒是新人。故云见新。如此新人。见之只如交臂之顷。早是后念新人。非前念时也。故云非故耳。若前念已古。后念已新。新不至古。古不待新。前后不相至。故不迁也。
又虽两人初相见。只如举手交臂之顷。早已往矣。此取速疾也。故云。昔物自在昔。今物自在今。如红颜自在童子之身。白首自处老年之体。所以云。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。是以梵志出家。白首而归。邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。邻人皆愕然非其言。所谓有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。吾犹昔人者。犹者。似也。吾虽此身似于昔人。然童颜自在于昔。今衰老之相。自在于今。则非昔人也。故云。徒知年往。不觉形随。世人虽知岁月在于往古。岂觉当时之貌。亦随年在于昔时。则童子不至老年。老年不至童子。刹那不相知。念念不相待。岂得少壮同体。百龄一质耶。
又年往形亦往。此是迁义。即此迁中有不迁也。往年在往时。往形在往日。是谓不迁。而人乃谓往日之人。迁至今日。是谓惑矣。又昔自在昔。何须迁至今。今自在今。何须迁至昔。故论云。是以言往不必往。古今常存。以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。经中言迁。未必即迁。以古在古。以今在今故也。所以言无常者。防人之常执。言常住者。防人之断执。言虽乖而理不异。语虽反而真不迁。不可随方便有无之言。迷一心不迁之性。又解云。如梵志白首而归。邻人谓少壮同体。故云昔人尚存乎。所谓有力者。则三藏等事。无常冥运。力负夜趋。交臂恒新。念念舍故。而常见昧之。谓是固矣。邻人不觉。此之谓欤。
又有力者。即无常之大力也。世间未有一法。不被无常吞。故云。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。庄子本意。说不住之法。念念恒新。物物各住。各住相因而不相到。即不迁也。于惑者。则为无常不住。新新生灭。而谓之迁。若智者。则了性空无知。念念无生。谓之不迁。庄子有三藏。谓藏山于泽。藏舟于壑。藏天下于天下。谓之固者。不然也。然无常夜半负之而趋。昧者不觉也。三藏者。藏人于屋。藏物于器。此小藏也。藏舟于壑。藏山于泽。此大藏也。藏天下于天下。此无所藏。然大小虽异。藏皆得宜。犹念念迁流。新新移改。是知变化之道。无处可逃也。夫藏天下于天下者。岂藏之哉。盖无所藏也。
孔子在川上曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。逝者往也。浩浩迅流。未曾暂住。昼夜常然。亦叹世人之不觉。故云。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。此庄孔俱叹逝往难留。皆说无常去也。岂可推今日物到昔日乎。若今日不到昔。即今日自在今。昔日自在昔。则今昔显然。俱不迁也。故云。何者。人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。今而无古。以知不来。古而无今。以知不去。若古不至今。今不至古。事各性住。有何物而可去来。大涅槃经云。人命不停。过于山水。夫无常有二。一者败坏无常。二者念念无常。人只知坏灭无常。而不觉念念无常。
论云。若动而静。似去而留。经说无常速疾。犹似流动。据理虽则无常。前后不相往来。故如静也。虽则念念谢往。古今各性而住。当处自寂。故如留也。又。虽说古今各性而住。当处自寂。而宛然念念不住。前后相续也。则非常非断。非动非静。见物性之原也。
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